سلسله درس‌های اسلام‌شناسی - قسمت سی ام

اسلام دموکراتیک، اسلام دسپاتیزم

111 - آیا اندیشمندان جریان ملی - مذهبی نمی‌دانند که آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در اشکال مختلف آن یکی از میوه‌های فرعی دموکراسی می‌باشد نه خود دموکراسی؟

112 - آیا نظریه پردازان ملی - مذهبی نمی‌دانند که بزرگ‌ترین اشکال حرکت‌های آزادی خواهانه تاریخ کشور ما در طول یک صد ساله گذشته این بوده که دنبال آزادی خارج از چارچوب دموکراسی بوده‌اند؟

113 - آیا تئوریسین‌های ملی - مذهبی نمی‌دانند بین شعار آزادی خواهانه شریعتی با شعار آزادی خواهانه بازرگان از فرش تا عرش تمایز وجود دارد؟

114 - چرا شریعتی خواهان آزادی در چارچوب دموکراسی نوین خود بود اما بازرگان و سروش دنبال آزادی خارج از چارچوب دموکراسی نوین شریعتی که همان آزادی سیاسی لیبرال سرمایه‌داری غرب می‌باشد هستند؟

115 - چرا شریعتی در تئوری دموکراسی نوین خود به تقدم دموکراسی بر آزادی معتقد بود؟

116 - چرا شریعتی آزادی خارج از دموکراسی را یک دروغ بزرگ بورژوازی غرب می‌دانست؟

117 - چرا مبانی تئوریک دموکراسی نوین شریعتی بر پایه دو شعار «آگاهی - آزادی - برابری» و «عرفان - آزادی - برابری» استوار می‌باشد؟

118 - چرا شریعتی در تدوین دموکراسی نوین خود (مجموعه آثار جلد 4 صفحه 263) «استبداد روحانی را سنگین‌ترین و زیان آورترین انواع استبداد در تاریخ بشر» می‌داند؟

119 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود (مجموعه آثار جلد 26 صفحه 263) علت بطلان حکومت ولایت فقیه را در این می‌داند که «آن‌ها خود را به اعتبار روحانی بودن حاکم و زعیم می‌دانند نه به اعتبار رای و نظر و تصویب جمهور مردم»؟

120 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر مبنای پلورالیسم معرفتی (مجموعه آثار جلد 2 صفحه 149) می‌گوید: «کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه‌ها و ابتکارها یک فاجعه است»؟

121 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر پایه پلورالیسم معرفتی (مجموعه آثار جلد 30 صفحه 62) می‌گوید: «ملتی که همه الگوئی و قالبی فکر می‌کنند ملت مرده‌ائی هستند زیرا فکر نمی‌کنند و گرنه افکار همه یک کاسه نمی‌شود مگر در اختناق و فشار از تنازع افکار و از تصادم آزادانه افکار است که فکر تازه به وجود می‌آید و تکامل پیدا می‌شود»؟

122 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر پایه اصل زیربنای دموکراسی خود که همان اصل تقسیم قدرت در سه شکل سیاسی و اقتصادی و معرفتی می‌باشد (مجموعه آثار جلد 20 صفحه 483) بر تقسیم قدرت معرفتی در دموکراسی تکیه محوری می‌کند: «در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن دارد هیچ حرفی را باور نکنید»؟

123 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود (مجموعه آثار جلد 2 صفحه 73) سوسیالیسم خارج از دموکراسی را باطل می‌داند «نظام سوسیالیستی خارج از دموکراسی همه را برده یک رهبر می‌کند و به صورت فردپرستی و حزب پرستی و دولت پرستی در می‌آید»؟

124 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر پایه شعار «آگاهی -آزادی -برابری» (مجموعه آثار جلد 2 صفحه 166) و (مجموعه آثار جلد 23 صفحه 361) برابری خارج از آزادی و آگاهی اینچنین نفی می‌کند «چه غم انگیز است که به نام سوسیالیسم با خشونتی غیر انسانی آزادی فکری و آزادی عملی و آزادی ایمان و آزادی انتخاب و تنوع اندیشه‌ها و راه‌ها و ابتکارهای انسان‌ها را نفی می‌کنند»؟

125 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر پایه شعار «آگاهی -آزادی -برابری» (مجموعه آثار جلد 27 صفحه 130) تا این اندازه بر مؤلفه آزادی سیاسی تکیه می‌کند «دیکتاتوری و آزادی از اینجا ناشی نمی‌شود که یک مکتب خود را حق می‌شمارد یا ناحق، بلکه از اینجا ناشی می‌شود که آیا حق انتخاب را برای دیگران قائل است یا قائل نیست»؟

126 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود در کادر شعار «آگاهی -آزادی -برابری» (در مجموعه آثار جلد 27 صفحه 166) تا این اندازه بر مؤلفه آگاهی تکیه می‌کند، «اسلام با اینکه خودش را دین الهی می‌داند و پیامبرش را فرستاده از سوی خداوند با این همه اعلام می‌کند که در پذیرش دین فشاری نیست و تلاش ما تنها برای آگاه کردن انسان‌ها است تا راه رشد از راه غی تشخیص داده شود و آنگاه انتخاب آزاد با خود آن‌ها است»؟

127 - چرا شریعتی در تدوین مانیفست دموکراسی نوین خود و مرزبندی آن با لیبرال سرمایه‌داری بازرگان - سروش و فاشیسم و سوسیالیسم خارج از دموکراسی (مجموعه آثار جلد 35 صفحه 228) می‌گوید: «لیبرالیسم می‌گوید حرفت را خودت بزن نانت را من می‌خورم. مارکسیسم می‌گوید نانت را خودت بخور حرفت را من می‌زنم فاشیسم می‌گوید نانت را من می‌خورم حرفت را هم من می‌زنم تو فقط برای من کف بزن اما من می‌گویم نانت را خودت بخور حرفت را هم خودت بزن دموکراسی نوین من برای این است که تا این دو حق یعنی نان و آزادی برای تو باشد»؟

128 - چرا شریعتی در (مجموعه آثار جلد 26 صفحه 632) دموکراسی نوین خود را اینچنین تعریف می‌کند «دموکراسی شکل نامحدود و همیشگی و عادی رهبری جامعه است؟»

129 - چرا شریعتی در (مجموعه آثار جلد 12 صفحه 228) در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود به اصل بومی شدن دموکراسی در جوامع معتقد است، «دموکراسی حقیقتی یک شکل نیست بلکه یک مرحله از رشد و استقلال جامعه است جامعه را باید برای رسیدن به آن درجه تربیت کرد، دموکراسی مانند تمدن و فرهنگ است یعنی همانطور که تمدن و فرهنگ را نمی‌شود صادر کرد دموکراسی را هم نمی‌شود صادر کرد»؟

130 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر پایه شعار «آگاهی -آزادی -برابری» (مجموعه آثار جلد 24 صفحه 145) تا این اندازه بر آزادی تکیه می‌کند، «انسان یعنی آزادی انسان، دموکراسی با آزادی آغاز می‌شود و تاریخ سرگذشت رقت بار انتقال اوست از این زندان به آن زندان و هر بار که زندانش را عوض می‌کنند فریاد شوقی بر می‌آورد که ای آزادی»؟

131 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود (مجموعه آثار جلد 20 صفحه 481) آزادی بدون سوسیالیسم یا برادری بدون برابری را محال می‌داند، «زندگی برادرانه در یک جامعه جز بر اساس یک زندگی برابرانه محال است چه نمی‌توان در درون اقتصادی که رنج اکثریت برای اقلیتی گنج می‌سازد و بنیاد آن بر رقابت و بهره کشی و افزون طلبی جنون آمیز و حرص استوار است با پند و اندرز و آیه و روایت اخلاق ساخت»؟

132 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود بر پایه شعار «آگاهی -آزادی –برابری» در (مجموعه آثار جلد 13 - صفحه 1266) آرایش سه مؤلفه‌ائی این شعار را این چنین تبیین می‌نماید، «اول مردم باید آگاهی پیدا کنند و سپس خود آگاهی. مردمی را که آب قنات ندارند به جستجوی آب حیات در پی اسکندر روانه کردن و قصه خضر در گوششان خواندن شیطنت بدی است، آن‌ها که عشق را در زندگی خلق جانشین نان می‌کنند فریبکارانند که نام فریبشان را زهد گذاشته‌اند مردمی که معاش ندارند، معاد ندارند».

133 - چرا شریعتی در تدوین تئوری دموکراسی نوین خود در (مجموعه آثار جلد 10 - صفحه 79) سوسیالیسم مورد اعتقاد خود را اینچنین تعریف می‌کند، «بزرگ‌ترین امیدی که به سوسیالیسم دارم این است که در آن انسان و ایمان و اندیشه و ارزش‌های اخلاقی انسان دیگر مانند سرمایه‌داری روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیربنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است».

134 - اگر به لحاظ نصب‌شناسی و به لحاظ تاریخ معرفت‌شناسی ترم دموکراسی چه در شکل کهن آن و چه در شکل مدرن آن، یعنی از زمانی که دولت شهرهای آتن در 26 قرن قبل تشکیل شده است یک‌ترم غربی بوده است، آیا می‌توانیم در شرق نهضت عدالت خواهانه انبیاء ابراهیمی جنبشی در راستای دموکراسی با همان تعریف جنبشی در جهت تقسیم قدرت در بر پایه سه مؤلفه قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی و قدرت معرفتی یا فرهنگی بدانیم؟

135 - اگر جایگاه ترم عدالت را در دیسکورس تسلسل نهضت ابراهیم خلیل از آدم تا خاتم به صورت یک اصل علت الاصول و علت الفروع و علت الاحکام اسلام دین واحدی که از ابراهیم تا محمد و از محمد تا امروز در بستر تاریخ تکامل پیدا کرده است بدانیم، یعنی تمامی اصول دیگر چه اصل توحید و چه اصل نبوت و چه اصل معاد و چه اخلاق و چه اعتقادات و چه احکام و به همین ترتیب چه نماز و چه روزه و چه حج و ذکات و امر به معروف و نهی از منکر و... همه در چارچوب اصل عدالت تعریف می‌شوند[1] و برعکس اندیشه بازرگان پیر و عبدالکریم سروش بر طبق آیه 25 سوره حدید، هدف نبوت و رسالت و انبیاء (...لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...) برپایی اصل عدالت می‌باشد و برعکس دیدگاه خیام:

گر بر فلکم دست بدی چون یزدان / برداشتمی من این فلک را زمیان

از نو فلکی دگر چنان ساختمی / کآزاده به کام دل رسیدی آسان

 و حافظ:

بیا تا گل بر افشانیم و می در ساغر اندازیم / فلک را سقف بشکافیم طرحی نو در اندازیم

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت / آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

و بر طبق «وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ - أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ - وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ - هستی و وجود در چارچوب عدالت بر پا کردیم - تا شما انسان هم اراده و اختیاراتان را در چارچوب عدالت قرار دهید پس وزن یا اقتصاد و معیشت و قدرت‌های اجتماعی خود را هم در چارچوب عدالت قرار دهید و صراط مستقیم خداوند و وجود و انسان همان اصل عدالت است» (آیات 7 الی 9 - سوره الرحمن).

«...هَلْ یسْتَوِی هُوَ وَمَنْ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ - آیا مساوی است کسی که امر به عدالت که همان صراط مستقیم است می‌کند با دیگران؟ یعنی وظیفه انسان است که اصل عدالت را هم در اخلاق و هم در جامعه و هم در تاریخ بر پا دارد» (آیه 76 - سوره نحل).

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی... -ای کسانی که ایمان آوردید به خاطر خداوند عدالت را بر پا کنید و دشمنی با اقوام و جوامع دیگر باعث نگردد تا اصل عدالت را نادیده بگیرید - به هر حال عدالت ورزید چراکه عدالت همیشه نزدیک‌ترین اصل به اصل تقوای خداوند است» (آیه 8 - سوره مائده) آیا می‌توانیم اصل دموکراسی با همه تعاریف و مشخصات آن در چارچوب اصل عدالت نهضت ضد حکومتی و ضد زر و زور و تزویر تسلسلی ابراهیم خلیل در مشرق زمین تبیین نمائیم؟

136 - آیا نهضت عدالت‌خواهانه انبیاء ابراهیمی بر علیه نظام‌های قدرت در اشکال ثلاثه فرعون و قارون و هامان، نهضتی تاریخی در راه حاکمیت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی توده‌ها «وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ -و اراده خداوند بر این امر قرار دارد تا توده‌ها و مردم یا مستضعفین حاکمیت سیاسی و حاکمیت اقتصادی زمین را در دست گیرند» (آیه 5 - سوره قصص) که همان مفهوم و جوهره نهضت 26 قرن دموکراسی در غرب است، نمی‌باشد؟

137 - آیا نهضت عدالت‌خواهانه انبیاء ابراهیمی در راستای مقابله با قطب‌های سه گانه قدرت اجتماعی زمان خود (قطب سیاسی و قطب اقتصادی و قطب فرهنگی) مبارزه‌ائی تاریخی در جهت تقسیم اجتماعی قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی و قدرت معرفتی یا فرهنگی که همان تعریف دموکراسی می‌باشد، نبوده است؟

138 - آیا می‌توانیم اصلا دموکراسی را نظام حکومتی بر پایه اجتماعی کردن قدرت اجتماعی در اشکال سه گانه سیاسی و اقتصادی و معرفتی آن معنی بکنیم؟

139 - آیا نهضت عدالت‌خواهانه انبیاء ابراهیمی یک نهضت کلامی، اخلاقی، فقهی، فلسفی و صوفیانه بوده؟ یا یک نهضت اجتماعی و تاریخی در جهت مقابله با تراکم و انباشت و تمرکز قدرت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی در دستان طبقه و هیئت‌های حاکمه جائر و فاجر و فاسق و قاسط و ناکث و مارق زمان خود؟

140 - چرا تا مبارزه عدالت‌خواهانه ابراهیم خلیل شروع می‌شود آتش انتقام تاریخی نمرود، خدای قدرت و ثروت و فرهنگ بر علیه ابراهیم افروخته می‌شود؟

141 - چرا ابراهیم خلیل توحید فلسفی و کلامی خود را در بستر توحید عدالت‌خواهانه اجتماعی و تاریخی تبیین می‌نماید؟

142 - چرا تا مبارزه عدالت‌خواهانه موسی کلیم آغاز می‌شود به او می‌گویند از فرعون آغاز کن «اذْهَبَا إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی - ای موسی نهضتت را از فرعون شروع کن چرا که او سرکشی کرده در زمین» (آیه 43 - سوره طه) و (آیه 17 - سوره نازعات).

«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِیعًا یسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ یذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَیسْتَحْیی نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ - و برای تمرکز قدرت در دست خودش توده‌ها را گرفتار تفرقه کرده نیروهای فعال جامعه را به تیغ و به بند می‌کشد و نیروهای پاسیف و منفعل و تسلیم طلب جامعه را آزاد گذاشته» (آیه 3 - سوره قصص).

143 - چرا تا عیسای مسیح نهضت عدالت‌خواهانه خود را آغاز می‌کند خداوند آن قدرت حاکم بر مردم در لوای کنشت و کنیسه و خاخام و... به باد حمله می‌گیرد و نهضت خود را از کنشت و کنیسه و مقابله با روحانیون یهود آغاز می‌کند و به دستور و فتوای همین خداوندان قدرت بر مردم به صلیب و میخ کشیده می‌شود؟

144 - چرا تا محمد بعثت خود را آغاز می‌کند آب در خانه موران قدرت دارالندوه قدرت حاکم بر مکه می‌افتد و اکرم و ابوسفیان و امه ابن خلف و ابوجهل و ابی لهب و... در برابر محمد صف آرائی می‌کنند؟

145 - آیا نمی‌توانیم از همه این‌ها نتیجه بگیریم که نخستین موضوع نهضت عدالت‌خواهانه انبیاء ابراهیمی موضوع قدرت اجتماعی بوده که توسط مبارزه با تمرکز فسادآور آن‌ها در دست حاکمیت‌ها، می‌کوشیدند تا با تقسیم قدرت‌های سه گانه اجتماعی امکان تحقق عدالت اجتماعی را فراهم کنند؟

146 - چرا محوری‌ترین انتقاد عبدالکریم سروش (فرج دباغ) بر شریعتی این است که شریعتی استثناء مبارزه و قیام و نهضت امام حسین را در اسلام بدل به قاعده کرد؟

147 - چرا از نظر عبدالکریم سروش (فرج دباغ) قاعده در اسلام مماشات با دربارها بوده، نه مبارزه با اصحاب قدرت؟

148 - چرا عبدالکریم سروش معتقد است که تمامی ائمه شیعه به جز امام حسین از امام علی و امام حسن گرفته تا امام رضا و... همه با دربارهای بنی‌امیه و بنی‌عباس مماشات کردند، تنها امام حسین بود که از بعد از مرگ امام حسن مماشات با بنی‌امیه را کنار گذاشت؟

149 - چرا عبدالکریم سروش (فرج دباغ) از بعد از نسل کشی تابستان 67 کلاس‌های آموزشی عرفان امام خمینی و امام خمینی عزت بخش مسلمین و... بر پا کرد؟

150 - چرا عبدالکریم سروش (فرج دباغ) در تبیین و تشریح نهضت عدالت‌خواهانه امام حسین آن را فقط یک عدم قبول بیعت با یزید به علت ویژگی‌های روانشناسی امام حسین می‌داند؟

151 - چرا عبدالکریم سروش (فرج دباغ) بزرگ‌ترین گناه شریعتی را این می‌داند که از عاشورا در جهت آرمان‌های غیر دموکراتیک و قدرت طلبانه‌اش یک نهضت تاریخی عدالت‌خواهانه و مبارزه تسلسلی در ادامه نهضت ابراهیم ساخت؟

152 - چرا عبدالکریم سروش معتقد است که امام حسین و امام حسن با معاویه مماشات می‌کردند و از معاویه صله و هدایا و حقوق می‌گرفتند؟

153 - چرا عبدالکریم سروش (فرج دباغ) برای توجیه سابقه امام محمد غزالی، مولوی، سعدی، خودش و... می‌کوشد تا مبارزه با حاکمیت‌های قدرت در تاریخ امر مستحدثه‌ائی بداند که تقریبا از بعد از انقلاب کبیر فرانسه شکل گرفته است؟

154 - چرا عبدالکریم سروش (فرج دباغ) می‌کوشد برای تبیین استراتژی رفرم اصلاح طلبانه لیبرال سرمایه‌داری خود تغییر و تحول و انقلاب‌های سیاسی اجتماعی را کار مُنگل‌ها و عقب مانده‌ها و دیوانه‌های جامعه بداند؟

155 - چرا عبدالکریم سروش (فرج دباغ) جهت نفی اندیشه‌های شریعتی و فونکسیون اندیشه‌های شریعتی و طرح اندیشه‌های لیبرال سرمایه‌داری خود، انقلاب ضد استبدادی 57 را یک انقلاب بی تئوری اعلام می‌کند؟

156 - چرا نهضت عدالت‌خواهانه انبیاء ابراهیمی در راستای تقسیم قدرت و اجتماعی کردن قدرت و محدود کردن قدرت بوده است؟

157 - چرا از دیدگاه انبیاء ابراهیمی در عرصه نهضت عدالت‌خواهانه خود معتقد بودند که عامل هر گونه فساد اجتماعی، قدرت فردی است و تا زمانی که قدرت سه گانه در یک جامعه، اجتماعی نگردد فسادهای جامعه ماندگار خواهد بود، چراکه قدرت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی فردی فساد می‌آورد و قدرت مطلقه فردی فساد مطلق می‌آورد؟

158 - چرا نهضت عدالت‌خواهانه انبیاء ابراهیمی در عرصه تقسیم قدرت سیاسی، یک شیوه حکومت کردن می‌باشد؟

159 - چرا انبیاء ابراهیمی نهضت آزادی‌خواهانه اجتماعی و سیاسی خود را در بستر نهضت عدالت‌خواهانه خود تبیین می‌کردند، نه بالعکس؟

160 - چرا انبیاء ابراهیمی عدالت را با دو مؤلفه توزیع سه گانه قدرت (ثروت و حکومت و معرفت) و انسان، تعریف می‌کردند؟

161 - چرا از نظرگاه انبیاء ابراهیمی نهضت عدالت‌خواهانه تاریخی -اجتماعی یک افروج است، نه یک مکتب؟

162 - چرا اسلام دموکراتیک و اسلام دسپاتیزم با تفاوت تعریف و جایگاه اصل عدالت، تعریف می‌شود؟

163 - چرا اسلام دموکراتیک اصل عدالت را یک اصل فرادینی و فرااسلامی و فراکلامی و فرااخلاقی و فرافقهی می‌داند؟

164 - چرا اسلام دسپاتیزم اصل عدالت را یک اصل معلول اصول و معلول الاحکام و معلول اخلاق می‌داند؟

165 - چرا اسلام دموکراتیک عمل خداوند را در چارچوب اصل عدالت به ترازوی سنجش می‌کشد؟

166 - چرا اسلام دسپاتیزم اصل عدالت را ترازوی قدرت و کرم خداوند به ترازوی سنجش می‌کشد؟

167 - چرا اسلام دموکراتیک اصل معاد و بهشت و جهنم و عقاب و پاداش آخرت را بر پایه شاخص اصل عدالت محصول و میوه همین دنیا می‌داند[2]؟

168 - چرا اسلام دسپاتیزم اصل معاد و آخرت جدای از اصل عدالت، نه در طول و عرض این دنیا، بلکه در ناکجاآباد مکانیکی این جهان تبیین می‌نمایند[3]؟

169 - چرا در اسلام دموکراتیک، اسلام به صورت یک مقوله تاریخ دار تبیین می‌شود، اما در اسلام دسپاتیزم، اسلام به صورت یک مقوله فقهی، یا کلامی، یا فلسفی، یا تصوفی فراتاریخی تبیین می‌گردد؟

170 - چرا در اسلام دموکراتیک انسان به صورت موضوع تاریخ‌داری تبیین می‌گردد که وجودی مقدم بر ماهیت خود دارد، که این ماهیت شناور خود در بستر تاریخ شکل می‌دهد، اما در اسلام دسپاتیزم، انسان تاریخ ندارد بلکه دارای طبیعت می‌باشد که این طبیعت به صورت ثابت از قبل از خلقت در وجود او نهاده‌اند[4]؟

171 - چرا در اسلام دموکراتیک اصل اجتهاد در اسلام را به عنوان اجتهاد در اصول تفسیر می‌نماید اما در اسلام دسپاتیزم اصل اجتهاد را به عنوان یک اصل فقهی که عرصه آن احکام می‌باشد تفسیر می‌نماید[5]؟

ب - جامعه و حکومت: عامل پیدایش و تکوین جامعه خواه به دلیل نیاز و احتیاج متقابل افراد جامعه به یکدیگر بدانیم و خواه به دلیل خصلت استخدام طلبی انسان بدانیم و خواه جهت مقابله با حوادث طبیعی و امنیت فردی در برابر حمله حیوانات و... تبیین نمائیم، به هر حال جامعه انسانی به عنوان یک پدیده منحصر به فرد انسانی توسط یکی از این عوامل یا همه این عوامل مطرح شده و مطرح نشده بوجود آمد و تکوین جامعه انسانی به موازات اینکه شرایط حیاتی و تکاملی و تاریخی انسان عوض گردید، خود جامعه نیز پدیده‌ها و وظایف و تکالیفی بر انسان تحمیل کرد که از جمله این پدیده‌ها یکی تقسیم کار و دیگری پدیده حکومت بود، که البته هر دو پدیده فوق دارای تلائم و پیوند تنگاتنگی بودند چراکه به موازات تکوین جامعه انسانی و پیدایش تقسیم کار در جامعه، موضوع حکومت در عرصه مدیریت جامعه به عنوان یک امر جبری بر جامعه بشری تحمیل گردید. البته آنچنانکه خود جامعه به عنوان یک مقوله تاریخی دارای پروسس تکاملی بود که در بستر آن رفته رفته از صورت سطحی و اولیه و ساده فرآیندهای استکمالی طی می‌کرد و به طرف پیچیدگی پیش می‌رفت که این پیچیدگی در پیچیدگی تقسیم کار مادیت پیدا می‌کرد. حکومت نیز به صورت یک مقوله تاریخی در جامعه انسانی ظاهر گردید که همین تاریخی بودن حکومت باعث گردید تا این پدیده نوظهور به موازات تکامل جامعه انسانی حرکتی از ساده به طرف پیچیدگی طی نماید، اگرچه فونکسیون حکومت برای جامعه بشری مدیریت جامعه بود ولی همین حکومت دارای بک گراندی برای بشریت شد که مهم‌ترین آن‌ها تمرکز قدرت بود که خود این تمرکز قدرت باعث فساد اجتماعی گردید. لذا در این رابطه بود که بشریت در برابر یک دو راهی «چه کنم؟» قرار گرفت، چراکه از یک طرف نمی‌توانست بدون وجود حکومت، جامعه خود را به صورت خودبخودی مدیریت بکند و از طرف دیگر تمرکز قدرت در اشکال سه گانه در حاکمیت، ایجاد فسادهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی برای جامعه بشری کرد که جنگ و جدال و کشت و کشتار و استبداد و خفقان و استثمار و استحمار و استعباد و... به صورت روتین از طرف تمامی این حاکمیت‌ها بر جامعه بشری تحمیل گردید.

در این رابطه بود که از شش قرن قبل از میلاد مهم‌ترین موضوعی که در دستور کار اندیشمندان و پیامبران قرار گرفت ارائه مکانیزم‌هائی بود تا توسط آن بتوانند به کنترل حکومت بپردازند، چراکه از نظر این نظریه پردازان حکومت برای جامعه شرط لازمی است که باید تا آنجا که ممکن است قدرتش را مشروط و محدود کرد و تا زمانی که قدرت‌های سه گانه در آن متمرکز باشد اصلا امکان اصلاح عملی و نظری و اخلاقی حکومت و حاکمیت وجود ندارد. لذا در این رابطه بود که دو دکترین و نظریه در دستور کار این نظریه پردازان قرار گرفت، یکی در غرب و دیگری در شرق. در غرب دکترین دموکراسی بود که از شش قرن قبل از میلاد در میان اندیشمندان یونانی مطرح شد و در شرق دکترین عدالت بود که به عنوان یک اصل فرادینی از طرف پیامبران مطرح شد. هدف هر دو دکترین برخورد با دولت و تکیه بر اصل تقسیم قدرت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی حکومت بود، بنابراین هم اصل عدالت در شرق که توسط پیامبران مطرح شد و هم اصل دموکراسی در غرب که از شش قرن قبل از میلاد توسط متفکرین و نظریه پردازان یونانی مطرح شد، دارای فونکسیونی واحدی بود و آن کنترل حکومت توسط تقسیم قدرت سه گانه آن بود. به این ترتیب بود که در یونان بر پایه همین تز دموکراسی دولت شهرهای آتن در زمان سقراط تشکیل گردیدند که تکوین این دولت شهرها از آنجائیکه باعث تضعیف حکومت اتیموس حاکم آتن و یونان گردید، جنگ بین اتیموس و سقراط شعله‌ور گردید که در نهایت آن باعث شد تا به دستور اتیموس سقراط جام شوکران بخورد و کشته بشود، که مرگ سقراط بزرگ‌ترین تاثیر منفی بر اندیشمندان و طرفداران نظریه دموکراسی گذاشت بطوریکه افلاطون بزرگ‌ترین متفکر بعد از سقراط، به علت این امر، ضد دموکراسی شد و کشته شدن سقراط را معلول همان تز دموکراسی یا دولت شهرهای آتن می‌دانست. در این رابطه بود که افلاطون اقدام به یک دکترین آلترناتیوی در برابر تز دموکراسی کرد که همان دکترین حاکمیت حکیمان یا فلاسفه بود که مطابق این نظریه از نظر افلاطون برای کنترل حکومت به جای اینکه توسط تز دموکراسی به تقسیم قدرت بپردازیم، بهتر است با تربیت حکیمان، این حکیمان را به حکومت برسانیم، خود به خود از نظر افلاطون با حاکمیت این حکمیان تربیت شده، آن مفاسد حکومتی و قدرت از بین می‌رود.

البته این تز افلاطون هرگز به جز با تغییراتی که در پارادایم کیس آن در رژیم مطلقه فقاهتی ایران صورت گرفت در زمین و زمان تحقق پیدا نکرد، در رژیم مطلقه فقاهتی از آنجائیکه نخستین بار خمینی پس از ملا احمد نراقی، زمانی که می‌خواست در سخنرانی‌های ولایت فقیه خود که بعدا توسط جلال الدین فارسی به صورت کتاب در آمد، تز سیاسی ولایت فقیه به عنوان یک تز حکومتی مطرح کند، با اقتباس از همان دکترین افلاطون تنها با تغییر پارادایم کیس آن از حکما یا فیلسوفان افلاطون به فقیهان ولایت فقیه مطرح کرد که این تز به علت اینکه همان تمرکز قدرت که باعث فساد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‌شد، از آنجائیکه تمرکز قدرت در تز ولایت مطلقه فقاهتی خمینی در دست فقیهان صورت مطلق به خود می‌گیرد در نتیجه فساد زائیده آن، صورت مطلق پیدا کرد و لذا در این رابطه بود که نظام مطلقه فقاهتی حاکم بر ایران در طول 33 سال گذشته در این کشور ایجاد فساد مطلقه کرد، چراکه مطابق آنچه فوقا مطرح کردیم قدرت فسادآور است و قدرت مطلقه فساد مطلق می‌آورد و دلیل آن هم به خاطر همین تمرکز مطلق قدرت در حکومت می‌باشد. لذا در این رابطه بود که تز آلترناتیوی افلاطون در برابر دموکراسی و دولت شهرهای آتن یک تز صد در صد ضد دموکراسی و توتالی‌تر بود، البته بعد از افلاطون شاگرد او ارسطو تز حاکمیت حکمای استاد خود افلاطون را نفی کرد و دوباره مانند سقراط به دفاع عملی و تئوریک از دموکراسی پرداخت و بدین ترتیب تز دموکراسی در دستگاه ارسطو توانست به لحاظ تئوریک نهادینه بشود. ولی واقعه عجیبی که در تاریخ اسلام اتفاق افتاد این بود که حکومت عباسیان هر چند جهت استحمار اندیشه مسلمانان کوشیدند آثار فلسفی و منطقی ارسطو را ترجمه کنند و در میان مسلمانان رواج دهند، ولی به علت همین تکیه ارسطو بر دموکراسی، آثار سیاسی ارسطو در زمان عباسیان ترجمه نشد چراکه حکومت عباسیان و در راس آن‌ها مامون اندیشه سیاسی دموکراسی خواهی ارسطو را مخالف موجودیت حاکمیت خود و نظام حکومتی خود تشخیص می‌دادند، لذا در این رابطه جهت تثبیت و نهادینه کردن حاکمیت توتالی‌تر خود کوشیدند در عرصه سیاسی به جای اندیشه دموکراسی خواهی ارسطو، اندیشه توتالی‌تر و اریستوکراسی افلاطون را نشر و گسترش دهند.

ادامه دارد