سلسله درس‌های اسلام شناسی- قسمت 35

اسلام اسکولاستیک یا اسلام اگزیستانسیالیست

اسلام اخلاقی یا اخلاق اسلامی؟ اسلام حقوقی یا اسلام حدودی؟ اسلام حقیقت یا اسلام لیاقت؟ اسلام معیشت یا اسلام شریعت؟ اسلام انسانی یا اسلام ابزاری؟ اسلام حقی یا اسلام تکلیفی؟

خلاصه دیدگاه فلسفه یونان و غرب در مورد مقوله اخلاق؛

افلاطون اخلاق و عدالت را از مقوله زیبائی می‌داند و زیبائی را بر پایه توازن و هماهنگی در بین اجزاء آن تعریف می‌کند، اما سقراط اخلاق را از مقوله آگاهی می‌دانست و برای نیل به اخلاق معتقد بود که؛ جهل را از بین ببریم و آگاهی را جایگزین آن کنیم، از نظر سقراط به موازات شکل گیری آگاهی و تخفیف جهل در -جامعه و فرد- اخلاق حاصل می‌شود و به این دلیل سقراط در مورد خود می‌گفت؛ «من خرمگسی هستم که خداوند مرا برای بیدار و آگاه کردن مردم آتن فرستاده است.» ارسطو شاگرد افلاطون تحقق اخلاق را بر پایه؛ «تسلط قوه عقلیه بر دو قوه شهویه و غضبیه انسان تبیین می‌کند.»

کانت برعکس همه فلاسفه قدیم اخلاق را از فرامین و احکام و تکالیف وجدان اخلاقی می‌داند و آن را جزو سرشت و ذات انسان تعریف می‌نماید، او عقل انسان را به - عقل نظری و عقل عملی- تقسیم می‌کند و همه فلسفه خود را بر مبنای نقد بر عقل نظری و عقل عملی استوار می‌سازد، او اخلاق را به معنی؛ فرمان وجدان اخلاقی یا ضمیر انسان تعریف می‌کند که وجدان اخلاقی از نظر کانت جزو مقوله - عقل عملی- می‌باشد، از نظر کانت؛ برای بشر عقل نظری در این جهان قابل اکتساب می‌باشد اما عقل عملی که وجدان اخلاقی و اخلاق می‌باشد در این جهان قابل دسترس بشر نیست و آن جزو سرشت و فطرت انسان می‌باشد. کانت عقل نظری را فلسفه می‌دانست و عقل عملی همان اخلاق و می‌گوید که؛ فرمان وجدان اخلاقی یا عقل عملی مطلق است اما فرمان عقل نظری مشروط می‌باشد، او معتقد بود که؛ اخلاق انسان با سعادت و خوشوقتی بشر کاری ندارد بلکه با کمال انسان کار دارد و از این نظر «اخلاق عبارت از یک سلسله فرامین و تکالیفی است که از طرف وجدان اخلاقی که همان عقل عملی می‌باشد صادر می‌گردد که تمامی این فرامین جزو سرشت انسان است و کانت اخلاق را در این جا همان کمال مطلوب می‌داند که تحقق نیابد جز این که ما سعادت دیگران را بخواهیم؛ سعادت دیگران را بخواه کمال تو حاصل می‌شود. تلاش کانت در تبیین اخلاق به این نتیجه رسید که مبانی سعادت و کمال در اخلاق را از هم جدا کند و» سعادت را کار برای خود کردن و «کمال» را کار برای دیگران معنی کند، او عمل انسان را شامل دو بخش می‌داند که؛ یکی کار طبیعی است و در راستای سعادت و منافع فردی انجام می‌گیرد و دوم کار اخلاقی است که در راستای کمال فرد به انجام می‌رسد، سعادت یا کاری که انسان به نفع خود انجام می‌دهد به معنی کار اخلاقی نیست بلکه کار طبیعی است. اما او کار اخلاقی یا کمال فرد را در جهت سعادت جامعه می‌داند، کانت تفسیر عقل نظری که همان فلسفه می‌باشد را به نام - هست‌های وجود- و عقل عملی یا وجدان اخلاقی را به تکالیف و بایدها معنی می‌کند. از نظر کانت ما می‌توانیم کل فرامین اخلاقی را از عقل عملی (یا وجدان اخلاقی) استنتاج کنیم و مبانی فلسفی ماوراء طبیعه را نیز از وجدان اخلاقی به دست آوریم، او احکام وجدان اخلاقی (یا اخلاق) را از فرامین مطلق می‌داند و که برای همیشه لایتغیر باقی خواهد ماند.

در اگزیستانسیالیست اخلاق از مقوله آگاهی و اراده است در صورتی که در اسکولاستیک اخلاق از مقوله طبایع و وجدان اخلاقی می‌باشد اما معیار اخلاق در اگزیستانسیالیست - منافع جامعه- است.

«احبب لناس ما تحب لنفسک و اکرهله ماتکره لنفسه - آن چیزی را برای مردم و جامعه دوست بدار که برای خود دوست می‌دارید و برای آن‌ها آن چیزی زشت بشمارید که برای خود زشت می‌شمارید» (حدیث).

«يَا بُنَيَّ اجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزَاناً فِيَما بَيْنَكَ وَبَيْنَ غَيْرِكَ، فَأَحْبِبْ لِغَيْرِكَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ، وَاكْرَهْ لَهُ مَا تَكْرَهُ لَهَا، وَلاَ تَظْلمِ كَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ، وَأَحْسِنْ كَمَا تُحِبُّ أَنْ يُحْسَنَ إِلَيْكَ، وَاسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِكَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَيْرِكَ، وَارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِكَ -فرزند من؛ نفس خود را بین دیگران و خودت معیار قرار ده و آنچه بر خویش می‌بپسندی برای دیگران بپسند و هر آنچه برای خود نمی‌خواهی برای دیگران مخواه، چنان که اگر بر خودت ستم روا نمی‌داری بر دیگران نیز ستم روا مدار و به آن شکل که دوست داری تا دیگران بر تو نیکوئی کنند تو با دیگران نیکوئی کن و چنان که زشتی را بر خود نمی‌پسندی بر دیگران زشتی مپسند و بر مردم به همان شکل خوشنود و راضی باش که بر خودت راضی و خشنود هستی» (نهج البلاغه- وصیت به امام حسن).

معیار اخلاق در اسکولاستیک - منافع فرد- می‌باشد در صورتی که در اگزیستانسالیست کار اخلاقی عبارت است از؛ ایثار و انفاق و آنچه که بیشتر برای غیر دوست داریم. «لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ -انسان به اخلاق و نیکی نمی‌رسد مگر از هرچه که بیشتر دوست دارد ایثار نماید» (سوره آل عمران - آیه 92).اما اخلاق در اسکولاستیک عبارت است از؛ کشتن نفس با - تحقیر، ریاضت، ملامتی گری و تکدی گری- در شرح حال ابراهیم ادهم می‌نویسند که؛ ابراهیم ادهم گفت در سه وقت من بیش از همیشه خوشحال شدم؛ اول زمانی بود که به سبب بیماری در مسجدی خوابیده بودم، خادم مسجد وقتی که از من خواست تا مسجد را ترک کنم به علت بیماری نتوانستم و در نتیجه پاهای من را گرفت و مانند یک کیسه زباله به بیرون مسجد انداخت. دوم زمانی که من در کشتی نشسته بودم و یک دلقک داخل کشتی در حال خنداندن مردم بود او برای پیدا کردن سوژه در میان جمعیت تنها کسی را که یافت قیافه درهم ریخته من بود و از ریش‌های من گرفت و مرا با کشیدن ریش‌هایم به وسط صحن کشتی برد تا مردم را به خنداندن وادار کند. سوم روزی بود که در برابر آفتاب نشسته بودم و به نظافت صوف یا پیراهن پشمی که به تن داشتم اقدام کردم، آنقدر بر سطح آن شپش بود که پشم‌های پیراهن پشمی در میان آن‌ها گم شده بود!

ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زان به تر در اندرون

کشتن این کار عقل و همش نیست / شیر باطن سخره خرگوش نیست

سهل شیری دان که صف‌ها بشکند / شیر آن را دان که خود را بشکند

مثنوی مولوی - دفتر اول - صفحه 71 - سطر 7

لازمه کار اخلاقی در اگزیستانسیالیست «حریت، آزادگی، نفی بندگی و اختیار» است. «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا - بندگی هیچ کس مکن چرا که خدا تو را آزاد آفریده است» (نهج البلاغه - وصیت نامه به امام حسن - صفحه 1008 - سطر 11).

«ان لم یکن لکم دین و لا تخافون المعاد فکونوا احرا فی دنیاکم - اگر دین ندارید و به معاد هم اعتقاد نمی‌ورزید آزاده باشید» (امام حسین).

بنده شهوت به تر نزدیک حق / از غلام و بندگان مسترق

کاین به یک لفظی شود از خواجه حر / وان زید شیرین و میرد سخت مر

بنده شهوت ندارد خود خلاص / جز به فضل ایزد و انعام خاص

در چهی افتاد کان را غور نیست / وان گناه اوست جبر و جور نیست

در چهی انداخت او خود را که من / در خور قعرش نمی‌یابم رسن

مثنوی مولوی - دفتر اول - صفحه  74- سطر 10

4 - انسان تاریخ دار:

انسان بعد از وداع با دوره خلقت جبری (دوران طبایع و فطرت و عالم ذر و...)، با این سوال مواجه گشت که؛ ماهیت اکتسابی چگونه برای انسان حاصل می‌شود؟ آیا هر انسانی در وضعیت صفر می‌تواند ماهیت خود را بسازد؟ انسان در این مرحله برای «معماری ماهیت خود» به دو روش دست یافت؛ الف- از طریق معماری اجتماعی. ب- از طریق معماری فردی.

از این مرحله نظریه - تقدم ماهیت بر وجود- در اگزیستانسیالیست (و پس از نفی ماهیت قبلی که طبایع در انسان بود) وارد فرآیند جدیدی گردید که مطابق آن «تاریخ و اخلاق» به عنوان دو سیستم عامل وارد معماری انسان خلاق و آفریننده شد، که با تعاریف قبلی از انسان متفاوت بود؛ اول- انسان تاریخ دارد. دوم- انسان حیوان اخلاقی است. ما علاوه بر این که می گوئیم؛ انسان طبایع ندارد و تاریخ دارد- اصول دیگری مطرح می‌گردد مبنی بر این که؛ ما در دوره جدید اگر با - دوران تکوین فیکسیسمی- انسان وداع می‌کنیم و به - دوران ترانسفرمیسمی- انسان وارد می‌شویم، نگرش جدیدی در زیست شناسی تعریف می‌شود که انسان را بر پایه «تکامل تدریجی» تبیین می‌نمائیم و با تاریخی دانستن ماهیت انسان تمام حوزه های «معماری فردی و چه اجتماعی» شامل تکامل تدریجی می‌گردد. بنا بر اصل «انسان طبیعت ندارد انسان تاریخ دارد» این حقیقت روشن می‌شود که؛ انسان دارای یک پروسس تکاملی، تدریجی، اکتسابی، اجتماعی و تطبیقی (نه در انطباق با محیط و مانند دیگر موجودات) می‌باشد که این پروسه از تکوین انسان تا حال و از حال تا آینده ادامه دارد.

معماری انسان در بعد فردی به موازات رویکرد اگزیستانسیالیستی در غرب دارای رویکرد اومانیستی گردید که پایه گذار این نظریه - فویر باخ- می‌باشد، او نظریه - الیناسیون انسان- را از استادش هگل به ارث برد، فویر باخ اخلاق فردی و معماری اخلاق فردی انسان را بر پایه «من انسان» تبیین کرد، او معتقد بود که در هر فرد انسانی دو من وجود دارد، یکی من فضیلت‌ها و دیگری من رذیلت‌ها، از نظر فویر باخ انسان خود معمار ماهیت فردی خود می‌باشد اما در تبیین این من‌های خود «من فضیلت» و معماری آن را به خدا نسبت می‌دهد و به این دلیل الینه می‌شود، فویر باخ برعکس آنچه در تورات آمده معتقد است که؛ این خدا نیست که انسان را بر صورت خود آفریده است بلکه این انسان است که خدا را بر صورت خود آفریده است، و از زمانی که انسان بر پایه - من ارزشی و من فضیلتی- خود دست به خلق خدا زد و در مقابل خدای خود ساخته به سجده افتاد و بهپرستش نشست «الینه» گردید و لذا تنها راه - دزالینه- او تکامل معرفت در انسان است تا خود در یابد که این فضلیت‌های خود ساخته به دست او است و نه آن خدای خود ساخته‌ائی که در مقابل او به سجده می‌افتد.

5 - اسلام اگزیستانسیالیستی - اسلام اسکولاستیکی:

ما بر مبنای تبیین فلسفی انسان (از پنج قرن قبل از میلاد تاکنون) شاهد دو فرآیند «معرفت انسانی» یا انسان شناسی قابل تفکیک از هم می‌باشیم؛

فرآیند اول- انسان شناسی اسکولاستیک نامیده می‌شود؛ که بیش از دو هزار سال بر اندیشه بشر حکومت می‌کرد و معتقد بود «انسان دارای ماهیت مقدم بر وجود» می‌باشد که این ماهیت به صورت ذاتی و غیر اکتسابی به صورت - طبایع- در سرشت و فطرت انسان وجود دارد و هنگام تولد با انسان فعال می‌گردد[1].

فرآیند دوم- انسان شناسی اگزیستانسیالیستی است؛ که معتقد به «تاخر ماهیت بر وجود» است. این دکترین معتقد است که انسان معمار ماهیت خود است و ماهیت او از پیش بر انسان دیکته نشده و او معمار و خالق آن در این جهان می‌باشد، و با توجه به این اصل هر فرد در «معماری ماهیت خود» دارای خود ویژگی‌های مختص به خود می‌شود که باعث می‌گردد تا هر شخص دارای ماهیت خود شود که قطعا با ماهیت دیگر انسان‌ها متفاوت خواهد بود و حتی دو ماهیت ساخته بشر در تاریخ و جهان مثل هم نمی‌باشند!

لذا مشاهده می‌گردد که فلسفه در این دکترین (که ماهیت کنکریت و مشخص انسان می‌باشد)، با فلسفه در دکترین اسکولاستیک متفاوت می‌باشد، در نظریه فلسفی اسکولاستیک از انسان و جهان و خدا و وجود و... تبیین عام و کلی صورت می‌گیرد که در دیدگاه اگزیستانسیالیست ما نمی‌توانیم به صورت عام از مقولات فوق تبیین ارائه دهیم و هر کس که به تبیین عام فلسفی اقدام نماید به عنوان بیان فلسفی همان فرد (یا فیلسوف) تلقی می‌گردد که او بر پایه خود ویژگی‌های شخصی به تبیین آن امور مبادرت ورزیده است؛ لذا انسان‌ها در رویکرد اگزیستانسیالیست معمار ماهیت خود می‌باشند و بر پایه این معماری از ماهیت خود به وجود خود شکل می‌دهند. پس او دارای نقشه قبلی در ذات و سرشت خود نیست و در زمان تولد «در وضعیت صفر» قرار دارد که این امر باعث می‌گردد تا هر کس بر پایه پراکسیسخودش ماهیت و در نتیجه وجود خودش را بسازد. از نظر ما رابطه وجود و ماهیت در مقایسه با شخصیت افراد در تاریخ و جهان مثل هم نمی‌باشد، چراکه پراکسیس انتخابی و اختیاری هیچ دو فردی در جهان مثل هم نیست و به همین علت در دکترین اگزیستانسیالیستی ما شاهد تنوع پراکسیس و ماهیت و وجود انسان‌ها هستیم که بینش فلسفی اسکولاستیک (با تبیین عام و کلی از انسان) فاقد آن است. بر پایه دکترین انسان اگزیستانسیالیست؛ هر فرد در زمینه خلق ماهیت و وجود خودش در بستر پراکسیس اختیاری و انتخابی قرار دارد که تنها می‌تواند فلسفه کنکریت و مشخص خودش را بنویسد، لذا رابطه انسان با جهان و وجود و خودش در این نظریه یک رابطه بازیگرانه می‌باشد (برعکس دکترین اسکولاستیک که یک رابطه تماشاگر و یک طرفه جبری بود) و چنان که نیلز بوهر می‌گوید؛ ما در نمایش نامه بزرگ وجود هم بازیگر و هم تماشاگر هستیم. رابطه بازی‏گرانه باعث می‌گردد که هر کس فلسفه را بر پایه معماری ماهیت خود بسازد.

برای نمونه علت این که؛ دیوان حافظ در تاریخ ادبیات ما یک کتاب زنده می‌باشد و توده‌های ما به مدت شش صد سال که آن را مطالعه می‌کنند، احساس می‌کنند که حافظ با آن شخص هم کلام و هم صحبت شده و دردها و مشکلات او را مطرح می‌کند و حتی توان پیش بینی آینده او را دارد و لذا ارزش آن را در کنار قرآن قرار داده و با آن فال می‌گیرد و دائما از حافظ گره گشائی مشکلات خود را دارد! این تاثیر مربوط به ماهیت اگزیستانسیالست در دیسکورس حافظ می‌باشد چراکه حافظ (برعکس سعدی که دارای دیسکورس اسکولاستیک است) بر پایه پراکسیس ماهیت ساز و وجودساز خودش این غزل‌ها و این دیوان را به نگارش در آورده است، او به موازات هر غزلی که می‌سرورد به ماهیت خود شکل می‌داد و توسط آن ابیات خود را «حافظ‌تر» می‌کرد! غزل‌های حافظ حاصل پراکسیس حافظ بوده است و ما می‌توانیم بگویم که؛ حافظ قبل از غزل «الا یا ایها ساقی» با حافظ بعد از این غزل متفاوت بوده است و این موضوع همان حقیقتی است که ابن خلدون (عبدالرحمن ابن خلدون تونسی اسلام شناس و جامعه شناس و فیلسوف و مورخ و حقوقدان بزرگ قرن هشتم اسلام) در مقدمه - تاریخ العبر- خود در باب رابطه پیامبر و قرآن مطرح می‌کند و معتقد است که؛ پیامبر اسلام به موازات سیر نزول آیات قرآن پیامبر تر می‌شد، و علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید که؛ پیامبر اسلام با آیات قرآن پراکسیس باطنی داشت و آیات قرآن به صورت یک بسته آماده (مانند موسی و عیسی و...) بر او نازل نمی‌شد. از دیدگاه ابن خلدون؛ محمد مکه با محمد در مدینه کاملا متفاوت می‌باشد، او باور داشت که حتی آیات قرآن در مکه با آیات قرآن در مدینه کاملا متفاوت می‌باشد و به موازات تکامل محمد در بستر عمل و پراکسیس با آیات قرآن - هم پراکسیس محمد تکامل می‌یافت و هم آیات قرآن سیر تکاملی خود را طی می‌کرده است- او نتیجه می‌گیرد که؛ قرآن یک کتاب اگزیستانسیالیستی می‌باشد و دلیل زنده ماندن همیشه آن (منهای بعد تاریخی آن که در درس‌های گذشته اسلام شناسی مطرح شد) در ماهیت اگزیستانسیالیستی بودن این کتاب می‌باشد (برعکس تورات و انجیل بر پایه یک سلسله اصول و عقاید و اخلاق کلی و مجرد و عام و یک طرفه)، محمد با تک تک آیات قرآن پراکسیس وجودی داشته است و آیات قرآن را در اوج پراکسیس وجودی خود حاصل می‌کرده است[2]؛ و همین امر باعث گردید تا امروز و پس از چهارده قرن وقتی یک فرد عامی آفریقائی این کتاب را می‌خواند (و دور از خروارها رنگ و لعاب فلاسفه و مفسرین و متکلمین و فقها و عرفا و... که بر قرآن محمد بسته‌اند) احساس می‌کند که این کتاب هم اکنون بر او نازل شده و هم اکنون پاسخ گوی دردهای او می‌باشد و هم اکنون در حال صحبت کردن با او می‌باشد. بینش اگزیستانسیالیست قرآن مبنا و پایه اگزیستانسیالیست در اسلام گردید زیرا هر آنچه که در قرآن آمده (مبانی اولیه تمامی مقولات انسان شناسی و جامعه شناسی و تاریخ شناسی و هستی شناسی و خداشناسی و...) به اسلام ماهیت داده است، بنا بر این مبانی دینی (از کلام پیامبر اسلام گرفته تا روایات و احادیث بزرگان اسلام و اندیشه‌های نظریه پردازان بعدی مسلمان یا غیر مسلمان) زمانی با ارزش است که در تطابق با همان مبانی قرآن مطرح گردد. حدیث «اذا جائکم انی حدیث فاتاه الی کتاب الله فما واقفه فاقبلوه و ما خالفه قضربه علی الجدار - به معنی این که؛ هر وقت حدیث یا روایتی از ما به شما رسید آن را در ترازوی قرآن قرار دهید در صورتی که با قرآن مطابقت کرد آن را قبول کنید و در صورت مخالفت آن با قرآن آن را به دیوار زنید یا به دور بیاندازید.» که این نظر حکایت از مبنا بودن قرآن در مقابل دیگر مبانی دینی فوق دارد.

بنابراین به موازات اگزیستانسیالیستی شدن قرآن، انسان در قرآن اگزیستانسیالیست گردید، هم چنین که مقوله اخلاق در قرآن اگزیستانسیالیستی گردید و اساسا انسان در قرآن و در بینش محمد تعریف جدیدی پیدا کرد که با تعاریف فلاسفه و متکلمین و عرفا و... قبلی در تاریخ متفاوت می‌باشد؛ زیرا تا قبل از قرآن و پیامبر اسلام تعریف از انسان با اندیشه طبایعی اسکولاستیک انجام می‌گرفت اما اولین مکتب در تاریخ بشر که از انسان تعریف اگزیستانسیالیستی کرد و او را فارغ از طبایع ذاتی و غیر اکتسابی دانست مکتب قرآن و محمد بود. این مکتب انسان را «حیوانی معرفی کرد که تاریخ دارد» چرا که انسان بدون ماهیت به دنیا می‌آید و ماهیت خویش را می‌سازد و بر این مبنا ما می گوئیم که؛ «ماهیت انسان موخر بر وجود او است» که بر اساس این نظر در اسلام و قرآن مقولات «معاد و قیامت» مطرح می‌گردد. معاد و قیامت در قرآن و اسلام چیزی نیست جز «مادیت یافتن ماهیت خود ساخته انسان» زیرا انسانی که در قرآن مطرح می‌شود؛ محصول یک دیالکتیک وجودی ما بین روح خدا و لجن متعفن می‌باشد که با اراده و اختیار و آفرینندگی خود انسان ساخته می‌شود! اخلاقی که قرآن و اسلام در شکل لباس تقوا مطرح می‌کند (مثل اخلاق اسکولاستیکی یک سلسله معیارهای از پیش ساخته شده نیست، بلکه) یک پراکسیس وجودی است که هر فردی از انسان و یا هر جامعه از انسان‌ها باید آن را تجربه کند. بنا براین ما بر پایه انسان اسکولاستیکی نمی‌توانیم مبانی اعتقادی (معاد، اخلاق، نبوت، توحید و عدالت در قرآن) قابل فهمی داشته باشیم. آنچه که ما می‌توانیم در تعریف انسان اگزیستانسیالیستی قرآن محور بندی کنیم عبارتند از؛

الف - تعریف انسان در قرآن می‌آید که؛ انسان حیوانی (نه مانند دیدگاه اول که می‌گفت انسان حیوانی است ناطق یا حیوانی است اجتماعی و... بلکه) است آفریننده و مختار و دارای اراده و تکامل جو که خودش ماهیت خودش را می‌سازد.

ب - قرآن برپایه تبیین فلسفی فوق از انسان توانست در تاریخ بشر یک انقلاب کپرنیکی ایجاد کند زیرا با «نفی طبایع ذاتی» انسان جبری اسکولاستیک را بدل به «انسان خلاق و آفریننده کرد» که خود این انسان «معمار ماهیت خود» می‌باشد.

 ج - قرآن بر پایه اصل؛ انسان آزاد و انتخاب گر و با اراده و خلاق و آفریننده که خود معمار ماهیت خویش می‌باشد[3]، عوامل تکوینی آن را در یک ماهیت دو گانه انسانی- اجتماعی تجلی می‌دهد که عبارت است از؛ اول- ماهیت اجتماعی انسان که در چارچوب تاریخ تبیین می‌گردد. دوم- ماهیت فردی که انسان را در چارچوب اخلاق تعریف می‌نماید[4].

د - در مکتب قرآن تا زمانی که ما به «انسان اگزیستانسیالیست» اعتقاد نداشته باشیم امکان طرح اخلاق (یا لباس تقوی) برای انسان وجود ندارد اما مشاده گردید که؛ بر پایه - انسان طبایعی- صحبت از اخلاق امری زائد و نظری می‌باشد و به این دلیل است که هنوز بعد از صدها سال در جوامع مسلمان اخلاق به عنوان یک موضوع نظری و اسکولاستیک مطرح است و تا کنون با این همه کتاب که در باب اخلاق نوشته شده است عامل فونکسیون فردی و اجتماعی در میان مسلمانان نشده است.

و - برای همین بعد از آن که قرآن برای اولین بار به تبیین اگزیستانسیالیستی انسان پرداخت موضوع اخلاق (لباس تقوی) برای انسان به عنوان یک ضرورت حیاتی و به صورت «پراکسیس وجودی» مطرح گردید چرا که اگر انسان اگزیستانسیالیستی موضوع اخلاق نباشد، طرح - اخلاق- در قرآن منتفی بود.

ز - قرآن بر پایه تبیین اگزیستانسالیستی با تاکید بر «انسان تاریخی» معتقد به تکامل تدریجی در عرصه‌های مختلف برای انسان گردید و لذا انسان را «حیوانی تکامل جو» معرفی کرد.

ح - اگر بشر تا کنون نتوانسته است یک تعریف کامل و جامع از انسان ارائه بدهد این علت در ماهیت «انسان تاریخی» نهفته است[5] و انسان دارای تاریخ یعنی «انسان دائما در حال شدن» می‌باشد و این شدن مداوم و پیوسته او به صورت تدریجی صورت می‌گیرد و «شدن تدریجی انسان» باعث می‌گردد تا «تکامل دائمی در وجود او» شکل بگیرد که پارامترهای سه گانه «شدن و شدن تدریجی و تکاملی ناشی از شدن تدریجی» مانع از آن می‌شود تا ما در تبیین انسان بخواهیم دست به تعریف ثابت و کلی از او بزنیم. زیرا به مجرد تبیین انسان، او کامل‌تر شده و با تکامل خود تعریف جدیدی پیدا کرده است که تعریف قبلی ما را نقص یا نقض می‌کند و همین امر باعث می‌شود که تعریف انسان در زبان قرآن (و هر چند ناقص) متفاوت باشد که می‌گوید؛ انسان چون تاریخ دارد پس دارای طبیعت ثابت ذاتی نیست تا ما او را تعریف کلی و مجرد کنیم. بنا بر این هر تعریفی که خارج از کادر فوق از انسان انجام دهیم به معنای قرار دادن او در یک چارچوب و سیستم بسته است که طبیعتا نخستین نقض کننده همان سیستم «انسان در حال شدن» می‌باشد که اساسا تعریف پذیر نیست و آن کادر و سیستم بسته را خود تغییر می‌دهد.

جمعبندی از مطالب این مقاله عبارت است از؛

1 - ما می‌توانیم مطابق اندیشه فلاسفه یونان و فلاسفه جدید غرب (تا دکارت و کانت) و فلاسفه مسلمان که پیرو آن اندیشه هستند؛ بر پایه اصل - طبایع ثابت- خصلت‌ها و خصوصیت‌های انسان را تعریف کنیم.

2 - از زمانی که بشریت در یافت انسان (برعکس آنچه فلاسفه قدیم و جدید و مسلمان و عارف و فقیه و متکلم و مسیحی و غیر مسیحی معتقد هستند) دارای طبیعت یا طبایع ثابت غیر اکتسابی و ذاتی بالفطره نمی‌باشد، بلکه دارای تاریخ است؛ پارادایم جدیدی از حیات بشریت آغاز گردید.

3 – تفکر «انسان تاریخی» باعث گردید تا او موجودی پیوسته در حال شدن معنی شود که «شدن دائمی و پیوسته» انسان باعث شد تا او تعریف پذیر نباشد. اگر ما هر تعریف ثابتی از انسان انجام دهیم او در آن حصار به بند گرفته‌ایم، ولی نباید فراموش کرد که انسان در حال تحول و تکامل زندان شکن این زندان خود می‌باشد.

4 - تعریفی که ما می‌توانیم از انسان ارائه دهیم (هر چند غلط و ناقص) این که؛ انسان موجودی است که طبایع و طبیعت ندارد بلکه تاریخ دارد.

5 – ما اگر قبول کردیم که انسان طبیعت ندارد بلکه او «انسان تاریخی» است نظریه - انسان ماهیتی مقدم بر وجود- دارد اصالت خود را از دست می‌دهد چرا که هر ماهیتی که برای انسان قائل شویم و بر حسب او انسان را تعریف بکنیم این وجود که خود در حال شدن و تکامل است، ماهیت جدیدی را کسب می‌کند و ماهیت گذشته خود را به صورت دیالکتیکی نفی می‌نماید.

6 - از زمانی که بشر در یافت «انسان طبایع ثابت یا ماهیت مقدم بر وجود» ندارد که ذاتی او باشد تا بر پایه آن تعریف گردد، انسان موجودی گردید که دائما در حال شدن می‌باشد و همین شدن دائمی و تدریجی که در وجود او سیلان داشت او را تاریخی کرد و او در حوزه «شدن پیوسته انسان» هم بازیگر می‌باشد و هم تماشاگر که این مهم باعث گردید تا برای بشر ظرف و موضوعی که انسان در آن تجلی می‌یابد به صورت یک پرسش معرفت شناسانه درآید و آن این که؛ آیا انسان در فرد تجلی می‌کند یا در جامعه؟

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر / کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما / گفت آنک یافت می‌نشود آنم آرزوست

دیوان شمس مولوی - غزل شماره 441 - صفحه  203- سطر 15

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد / و آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می‌کرد

گوهری کز صدف کون و مکان بیرون بود / طلب از گم شدگان لب دریا می‌کرد

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش / کو به تائید نظر حل معما می‌کرد

دیدمش خرم و خوش دل قدحی باده بدست / و اندر آن آینه صد گونه تماشا می‌کرد

گفتم این جام جهان بین بتو کی داد حکیم / گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد

دیوان حافظ - چاپ دکتر یحیی قریب - صفحه 86

در این رابطه بود که عده‌ائی مانند عرفا برای پاسخ به ظرف «فرد یا جامعه» انسان را بر پایه کشتن نفس و درون فرد تبیین می‌کردند.

ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زان به تر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست / شیر باطن سخره خرگوش نیست

چونک واگشتیم زپیکار برون / روی آوردم به پیکار درون

سهل شیری دان که صف‌ها بشکند / شیر آن را دان که خود بشکند

مثنوی مولوی - دفتر اول - صفحه  71- سطر 7

عده‌ائی مانند فلاسفه بر پایه ذهن انسان را تبیین می‌کردند «الانسان عالم عقلیا مضاهیا للعالم العینی» و عده‌ائی مانند ژان ژاک روسو انسان را در قالب فرد بدوی و وحشی بدون تمدن و بدون جامعه که دارای زیست اولیه است تبیین می‌کرد و عده‌ائی مانند دورکهیم انسان را در حل شدگی مطلق فرد در جامعه تبیین می‌نماید و عده‌ائی مانند هایدگر انسان را در من حقیقی مشترک در تمام انسان‌ها تبیین می‌کنند[6].

دگر کردی سوال از من که من چیست؟ / مرا از من خبر کن تا که من کیست؟

چو هست مطلق آمد در اشارت / به لفظ من کنند از وی عبارت

حقیقت کز تعین شد معین / تو او را د ر عبارت گفته‌ائی من

من تو عارض ذات وجودیم / مشبک‌های مشکات وجودیم

همه یک نور دان اشباح و ارواح / گه از اینه پیدا گه زمصباح

به لفظ من نه انسانست مخصوص / که تا گوئی بدان جانست مخصوص

یکی ره بر تز از کون و مکان شو / جهان بگذار و خود در خود جهان شو

تو آن جمعی که عین وحدت آمد / تو آن واحد که عین کثرت آمد

شیخ محمود شبستری - گلشن راز - صفحه 45

7 – به این دلیل که مقوله اخلاق تنها در رابطه با انسان مطرح است «تخلقوا به اخلاق الله» لذا تا زمانی که انسان را نشناسیم امکان شناخت و معرفت اخلاق برای ما وجود ندارد، و ما بر حسب نوع شناخت از هر انسان می‌توانیم تعریف خاصی از اخلاق ارائه دهیم.

والسلام