اسلام اجتهادی - اجتهاد اسلامی – قسمت 18 

1 - مرزبندی تئوریک بین دو نوع اسلام:

مقصود از دو ترم اسلام اجتهادی و اجتهاد اسلامی؛ اشاره به دو نوع اسلام‌شناسی می‌باشد که در؛ یکی- اسلام را در کانتکس اجتهاد فهم می‌کند (اسلام اجتهادی) و آن را به عنوان یک اصل دینی می‌داند - نه یک اصل فقهی- و تمامی اجزاء دین اعم از؛ بخش اعتقادات دین، یا بخش اخلاقیات دین، و بخش حقوق و فقه را در دین اجتهاد پذیر می‌داند، لذا برای او هیچ جزئی از دین - فوق اجتهاد و معاف از اجتهاد- نیست، و برای آن‌ها کلیت دین و اسلام بدون اصل اجتهاد شناخت اسلام‌شناسی عصری را میسر نمی‌کند. در این دیدگاه تنها عامل حیات بخش دین و اسلام در این عصر و در این نسل -اصل اجتهاد پذیر بودن در کلیت دین- است و تنها عاملی که باعث گردید تا در طول هزار سال گذشته اسلام و در نتیجه اسلام‌شناسی و بالطبع مسلمانان به انحطاط کشیده شوند، تعطیلی و انحراف ما در استفاده از اصل اجتهاد در دین و اسلام بوده است! لذا برای این که در این عصر و در این نسل و بعد از چهارده قرن انحطاط و جمود و خمود بخواهیم اسلام و مسلمین را از انحطاط نجات بدهیم؛ باید نخست شعار - نجات اسلام قبل از مسلمین- را سر بدهیم. نجات اسلام از انحطاط تنها در گرو تکیه بر اصل اجتهاد به عنوان یک اصل دینی نه فقهی و اجتهاد پذیر دانستن کل اسلام می‌باشد، در تلقی اسلام اجتهادی، قبل از اینکه مسلمین به انحطاط کشیده شوند اسلام به انحطاط کشیده شد و برای انحطاط اسلام ابتدا توسط حوزه های فقاهتی روحانیت -اجتهاد را از صورت یک اصل دینی به صورت یک اصل فقهی- در آوردند و بعد آن را به صورت تخصصی درآوردند و بعد هم این اصل محدود فقهی را تعطیل کردند!

به این دلایل بود که از نظر اسلام اجتهادی دوران انحطاط اسلام و سپس مسلمین فرا رسید؛ با تعطیلی اصل اجتهاد مسلمانان و اسلام نتوانستند زمان و عصر و حرکت تاریخ خود را فهم کنند و طبیعی بود که اگر یک جامعه از تاریخ و زمان و عصر دور بماند انحطاط و عقب ماندگی کمترین تاوانی است که نصیب ایشان خواهد شد. اما در ترم دیگر (اجتهاد اسلامی) نه تنها شناخت اسلام بدون اصل اجتهاد امکانپذیر می‌باشد بلکه مهم‌تر از آن در این نظریه اصلا اجتهاد به عنوان یک اصل دینی مطرح نیست بلکه اجتهاد یک اصل فقهی است نه یک اصل دینی[1]؛ لذا از نظر اجتهاد اسلامی حوزه عمل اجتهاد فقط فقه است، آن هم نه همه فقه بلکه تنها بخشی از فقه که به نام -معاملات- نامیده می‌شود، این تفکر معتقدند که اصلا - دین و اصول دین اجتهاد پذیر- نمی‌باشد و اجتهاد در آن‌ها بدعت نامیده می‌شود که یک جرم محسوب گردیده و حکمش ارتداد و اعدام است! در اندیشه اجتهاد اسلامی نفس دین فقط به همین اصول (تغییر ناپذیر و اجتهاد ناپذیر) وابسته است که باید به صورت دگم و در همان شکلی که حوزه های فقاهتی تعریف می‌کنند، برای همیشه به صورت تغییر ناپذیر تعریف بشود. البته این دیدگاه فقه را (منهای بخش عبادات) در فروعات فقهی یعنی - معاملات- معتقدند که ما می‌توانیم اجتهاد کنیم (آن هم به شرط‌ها و شروط‌ها که آن «من شروط‌ها» می‌باشد) در صورتی که فقط توسط مجتهدین جامعه شرایط روحانی حوزه خودمان که صلاحیت همین مجتهدین جامع الشرایط روحانی حوزه های فقهی خودمان هم باید توسط خود ما باز تائید شده باشد[2]. بنابراین ماحصل آنچه تا اینجا گفتیم عبارتند از:

1 – بر پایه رابطه بین اسلام و اصل اجتهاد دو نوع اسلام مطرح می‌شود:

الف - اسلام اجتهادی؛

ب - اجتهاد اسلامی؛

2 - هر دو اسلام، اجتهاد را به عنوان یک اصل قبول دارند اما تفاوت آن‌ها در این است که؛ اسلام اجتهادی به این علت که اجتهاد را یک اصل دینی (نه یک اصل فقهی) می‌شناسد اولا کل دین اسلام را اجتهاد پذیر می‌داند، در ثانی اسلام را در کانتکس اصل اجتهاد مدام «اسلام‌شناسی» می‌کند. اما در اجتهاد اسلامی به این علت که اجتهاد را یک اصل فقهی می‌داند (نه یک اصل دینی) لذا کل اسلام را اجتهاد پذیر نمی‌داند، و تنها بخش کوچکی از اسلام را که به نام - معاملات فقه- می‌باشد اجتهاد پذیر می‌داند، این دیدگاه (برعکس دیدگاه اول که اسلام را در کانتکس اصل اجتهاد مطالعه می‌کند) اجتهاد را در کانتکس فقه یا اسلام فقاهتی بکار می‌گیرد.

3 - اسلام برای اسلام اجتهادی (دیدگاه اول) دین است نه فقه که این دین از سه بخش:

الف- اعتقادات (توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت)؛

ب- اخلاقیات (اخلاقیات فردی و اخلاقیات اجتماعی)؛

ج- فقه از عبادات و حقوق تشکیل می‌شود. اما فقه در بخش حقوقی دارای سهم بسیار اندکی (کمتر از 5 درصد) از کل اسلام است، و اندیشه اسلام در دیدگاه دوم (یا اجتهاد اسلامی) فقط - فقه- است و این دیدگاه کلیت اسلام را در فقه اسلامی می‌بیند (یعنی بیش از  95 درصد اسلام را در 5 درصد آن مطالعه می‌کند) و اعتقادات و اخلاقیات و عبادات اسلام را هم در کانتکس همان - فقه حداکثری حوزه- تبیین می‌نماید.

4 - اسلام اجتهادی؛ به اصل اجتهاد به عنوان یک مبنا و متد در حوزه -اپیستمولوژی و معرفت‌شناسی- می‌نگرد که مطابق آن هر مسلمانی نه تنها می‌تواند، بلکه موظف است که اسلام را توسط اصل اجتهاد در بستر «شناخت و اپیستمولوژی» و در حد معرفت خودش و بدون تقلید از دیگران، به صورت معرفتی بشناسد. در صورتی که در اسلام دوم (یعنی اجتهاد اسلامی) به اجتهاد نه به عنوان یک اصل معرفت‌شناسی بلکه به عنوان یک اصل تخصصی نگاه می‌کنند که متخصصین آن حوزه و روحانیت و فقه و مجتهدین جامع الشرایط می‌باشند!

5 - از نظرگاه اسلام اول (یعنی اسلام اجتهادی)؛ ارزش دین یا ارزش اسلام فقط به توحید اسلامی بستگی پیدا می‌کند که عبارتند از؛ توحید فلسفی- توحید انسانی- توحید اجتماعی و توحید تاریخی- «لا اله الا الله - …كُلُّ شَيءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ… (سوره قصص – آیه 88) - ...إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ... (سوره شوری – آیه 53) - انا الله و انا الیه راجعون - لا حول و لا قوه الا بالله»؛ و نه توحید کلامی (که شامل توحید صفاتی- توحید ذاتی و توحید افعالی می‌شود)، در این دیدگاه؛ همه اجزاء دین اسلام اجتهاد پذیر می‌باشند و اجتهاد تمامی اجزاء دین اسلام (از خدا، نبوت، وحی، معاد، امامت و عدل گرفته تا اخلاقیات، حقوق، عبادات، معاملات و...) را شامل می‌شود. در اسلام نوع اول خط قرمز اجتهاد فقط در مورد کانتکس توحید (فلسفی و انسانی و اجتماعی و تاریخی) می‌باشد که نباید از آن عبور کرد! غیر از توحید در ابعاد مختلف آن هیچ خط قرمز دیگری در اسلام نوع اول وجود ندارد و لذا «دین بودن دین» در این دکترین به توسط توحید و ابعاد آن مشخص می‌شود، چراکه در این دیدگاه اسلامی؛ گوهر اسلام و دین فقط یک چیز است و آن هم تنها توحید می‌باشد و نه چیز دیگر. البته اسلام اجتهادی فهم از توحید را به مانند اسلام نوع دوم -امری تخصصی- نمی‌داند، تا باعث گردد در چاله اسلام فقاهتی بیافتد، بلکه توحید در این دیدگاه، یک امر معرفت شناسانه و اپیستمولوژیک می‌باشد که گاه ممکن است یک «جنده ابن جناده صحراگرد غفار» که با یک برخورد و نشست با پیامبر اسلام که در مخفی گاه خانه ارقم ابن ابی ارقم در پشت کوههای صفای مکه باعث گردید تا او ابوذر غفاری گردد از هزاران - فخر رازی‌ها و ابن سیناها و ابن رشدها و غزالی‌ها و شیخ طوسی‌ها و شیخ مفیدها و شیخ انصاری‌ها و...- این نوع توحید را زودتر فهم می‌کند؛ و یا آن توحید را یک چوپان صحراگرد از موسای کلیم الله زودتر بیابد. اشاره به داستان موسی و شبان مثنوی- دفتر دوم- چاپ نیکلسون- صفحه 282- سطر 16 به بعد:

بعد از آن در سر موسی حق نهفت / رازهائی کان نمی‌آید به گفت

بر دل موسی سخن‌ها ریختند / دیدن و گفتن بهم آمیختند

چونک موسی این عتاب از حق شنید / در بیابان از پی چوپان دوید

عاقبت دریافت او را و بدید / گفت مژده ده که دستوری رسید

هیچ آدابی و ترتیبی مجو / هر چه می‌خواهد دل تنگت بگو

کفر تو دینست و دینت نور جان / ایمنی و زتو جهانی در امان

ای معاف یفعل الله ما یشاء / بی محابا رو زبان را برگشا

2 - مبانی تئوریک اسلام اجتهادی:

اسلام اجتهادی آن چنان که گفتیم دلالت بر آن نوع اسلام‌شناسی می‌کند که؛ اجتهاد را به عنوان یک اصل در عرصه معرفت شناسانه یا اپیستمولوژی پذیرفته است، و هم معتقد است که باید آن را در اصول و هم در فروع اسلام نیز بکار گرفت و هر گز در این اسلام‌شناسی با اجتهاد در اصول به عنوان بدعت در دین برخورد نمی‌شود. به دو دلیل؛ اولا- بدون اجتهاد در اصول امکان اجتهاد در فروع نمی‌باشد و اجتهاد در فروع بدون اجتهاد در اصول نوعی پاک کردن صورت مسئله به حساب می‌آید، در ثانی- در این دیدگاه اسلام‌شناسی یک «اسلام تاریخی» است که «اصل اجتهاد» را برای عصری کردن اسلام‌شناسی به کار می‌گیرد، و طبیعی است که از دیدگاه این اسلام‌شناسی نمی‌توان بدون اجتهاد در اصول دین – و تنها با اجتهاد در چندی از فروعات فقهی- مثل شطرنج و موسیقی و بیمه و ربای بانکداری و... اسلام را در قرن بیست و یکم عصری کرد! قبلا در درسهای اسلام‌شناسی به اشاره گفتیم که؛ بنیان گذار اسلام‌شناسی نوع اول یعنی اسلام اجتهادی ابتدا عبدالرحمن ابن خلدون تونسی[3] و بعد از او نیز مولانا علامه محمد اقبال لاهوری می‌باشد، که در کتاب تاریخی و همیشه زنده «بازسازی فکر دینی در اسلام» اعلام کرد که؛ «وقت آن فرا رسیده است که با چراغ اجتهاد تمامی اصول اسلام را مورد بازنگری و بازسازی مجدد قرار دهیم» و در راستای این شعار تاریخی و حیات بخش او بود که خود برای نخستین بار اصل رکین وحی در اسلام را که از نظر او زیربنائی ترین اصل اسلامی می‌باشد، در تاریخ اسلام مورد بازسازی مجدد قرار داد و او بود که برای اولین بار در تاریخ اسلام وحی نبوی پیامبر اسلام را از زنگارها و تفکرات مکانیکی اسلام فقاهتی حوزه و اسلام فلسفی ارسطوئی و اسلام اشعری متکلمین و... که به صورت غیر علمی و مکانیکی و اسکولاستیکی تشریح می‌کردند، پاک کرد و «وحی نبوی پیامبر اسلام را یک تجربه باطنی علمی در کنار تجربه حسی بشر دانست» که پیامبر اسلام بر پایه معراج وجودی خودش پتانسیل آن را پیدا کرد تا به این مرحله از تجربه باطنی دست پیدا کند، در ادامه همین کشف علمی بود که علامه محمد اقبال اعلام کرد که؛ تجربه حسی یک امر ذومراتب می‌باشد، و تجربه باطنی نیز یک امر ذومراتب می‌باشد. بنابراین تمامی افراد بشر (اگر بخواهند) می‌توانند از این تجربه بهره‏مند شوند، تجربه باطنی (اکسپرینس) برای پیامبر اسلام به صورت یک معراج وجودی در آمد که توسط آن پیامبر اسلام توانست آخرین مرتبه و منزل این معراج وجودی را که همان «قاب قوسین او ادنی» می‌باشد را طی کند. مثنوی- چاپ نیکلسون- دفتر سوم- صفحه 605- سطر 12 به بعد:

گفت پیغمبر که معراج مرا / نیست بر معراج یونس اجتبا

آن من بر چرخ و آن او نشیب / زانک قرب حق برونست از حسیب

قرب نی بالا و پستی رفتنست / قرب حق از حبس هستی رستنست

صد هزاران حضرتست این بارگاه / صدر بگذار صدر توست راه

به معراج بر آئید چو از آل رسولید / رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندی

از نظر علامه محمد اقبال لاهوری؛ پیامبر اسلام توانست توسط - مرکب تجربه باطنی- نردبان معراج را طی کند و به آخرین پله «قاب قوسین او ادنی» دست پیدا کند، اقبال پس از اعلام این کشف سترگ خود که به حق کشفی بی بدیل بود و برای اولین بار در تاریخ اسلام مطرح می‌شد[4]. اقبال با اعلام این اصل که؛ وحی نبوی پیامبر اسلام بر اساس تجربه باطنی است، و در ادامه او شریعتی (در سخنرانی معراج و اسرای پیامبر اسلام) با اعلام؛ اعتلای وجودی پیامبر اسلام یا معراج پیامبر اسلام را نوعی اگزیستانسیالیسم عنوان نمود، پایان برخوردهای مکانیکی و یک طرفه و اسکولاستیکی و پکیجی را اعلام کردند. از این مرحله بود که مسلمانان با پیامبری رو برو شدند که؛ با اراده و انتخاب خود در بستر خودسازی‌های مرد افکن و طاقت فرسای پراتیک باطنی توانسته است به آن مرتبه از تعالی و رشد برسد که پتانسیل جذب وحی را پیدا کند. اقبال این کشف خود را - شروع اجتهاد در اصول می‌داند- و معتقد است که ما بر پایه و در کانتکس این اجتهاد در اصول باید برای بازسازی اسلام در این عصر، تمامی اصول اسلام را مطابق این متد مورد بازسازی مجدد قرار دهیم. البته از دیدگاه اقبال بدون اجتهاد در اصول یا بازسازی مجدد کلیت اسلام امکان حیات برای اسلام و عصری کردن اسلام وجود ندارد، از دیدگاه علامه محمد اقبال؛ کسانی که فکر می‌کنند با اجتهاد در چند فروع فقهی می‌توانند اسلام را عصری بکنند سورنا را از دهان گشادش نواختن است، اقبال توسط این کشف سترگ خود اولا- به تمامی جهان و تاریخ و انواع اسلام‌شناسی فقهی و فلسفی و کلامی و تصوفی و... اعلام کرد که بر عکس آنچه که در طول هزار سال گذشته می‌اندیشید، اصل اجتهاد (که از نظر اقبال : اقتباس شده از آیه «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِينَّهُمْ سُبُلَنَا... سوره عنکبوت – آیه 69»  می‌باشد) اصلی نیست که مختص به فقه و فلسفه و کلام و... باشد! بلکه اصلی است که مختص به دین می‌باشد و لذا تمامی اجزاء دین اجتهاد پذیر هستند (و نه تمامی اجزاء فقه و فلسفه و کلام وقس و علیهذا). اقبال دین را به جای فقه جایگزین کرد و در رابطه با موضوع اجتهاد اعلام کرد که؛ این بزرگ‌ترین جفای به دین است که ما اجتهاد را محدود به فقه بکنیم. بعد از تغییر موضوع اجتهاد یا جایگزین کردن دین به جای فقه بود که اقبال تاریخی‌ترین کشف و اندیشه خود را مطرح کرد و گفت که؛ اگر پذیرفتیم که موضوع اجتهاد دین است و نه فقه پس دیگر باید قبول کنیم که همه اجزاء دین اجتهاد پذیر می‌باشند و هیچ جزئی از دین نیست که معاف از این اصل گردد: «از خداشناسی گرفته تا نبوت و پیامبرشناسی و معاد و...» از نظر اقبال همه این اصول دین باید دوباره مورد بازسازی و بازشناسی و بازتعریف و بازنگری قرار گیرد، و تا زمانی که ما این اصول را مورد اجتهاد قرار ندهیم اصلا صحبت در باب اجتهاد فقهی ممکن نیست.

اقبال آخرین حرف خود را در خصوص اجتهاد فقهی با تاسی از شاه ولی الله دهلوی (متکلم و قرآن شناس قرن هیجدهم هندی) مطرح می‌کند و در خصوص اصل اجتهاد در فقه و چنان که آن را اسلام فقاهتی و اسلام حوزه برای هزار سال مطرح می‌کند، به زیر سوال تاریخی برد و گفت که؛ فقه اسلام منهای بخش عبادات آن (نماز و روزه و حج) که از سنت پیامبر اسلام می‌باشد و اجتهاد پذیر هم هستند، بخش‌های دیگر فقه اعم از - معاملات و تعزیرات و حدود وارث و...- اصولا در این عصر و زمان - سالبه انتفاع به موضوع- می‌باشد، اقبال به تاسی از شاه ولی الله دهلوی معتقد است فقه اسلام و قرآن که در هزار سال گذشته توسط اسلام فقاهتی به صورت کل اسلام مطرح شده است، تنها اعلام یک مدل حقوقی از طرف پیامبر اسلام و برحسب شرایط تاریخی و عصری خود او بوده است که او در قرن هفتم میلادی که -عصر خشونت و بردگی و ذلت انسان بود- آن را مشخص کرد تا برای جوامع بعدی مسلمان (نه به صورت دستور باشد) مکانیزم و متدی باشد تا آن‌ها بیاموزند که چگونه برای جامعه سازی و مدیریت اجتماعی خود بر حسب شرایط تاریخی و در عصر و زمان خویش دست به اجتهاد فقهی بزنند[5]! اقبال اصل اجتهاد در فقه را با تاسی از شاه ولی الله دهلوی «تنظیم و تعیین و تدوین نظام حقوقی علمی» در هر عصری می‌داند که آن را نمایندگان ملت تعریف می‌کنند، نه تکرار رساله مانند فقهای دگماتیسم جزمی و بیگانه با عصر و علم و زمان روحانیت در حوزه های علمیه.

از نظر اقبال رابطه ما با نظام حقوقی که قرآن در مورد جامعه محمد مطرح کرده است تنها باید یک «رابطه الگوئی» باشد، نه یک رابطه تکلیفی و دستوری و کپی برداری گردد. یعنی ما باید بینیم که با شناختی که از نظام حقوقی و تاریخی عصر پیامبر اسلام پیدا کردیم، چگونه پیامبر اسلام توانست اعتلای انسانیت را ارتقاء دهد (در کانتکس آن نظام حقوقی برده داری و زن ستیز و انسان ستیز و اندیشه ستیز و آزادی ستیز قرن هفتم عربستان و مکه و جهان) و نظام حقوقی رئالی تنظیم کند که علاوه بر این که اتوپیائی نمی‌باشد، به صورت نسبی در آن عصر می‌تواند نجات انسان‌ها اعم از زن و مرد و... را فراهم نماید از نظر اقبال؛ چقدر زشت است که در قرن بیستم یک زن مسلمان هندی یا پاکستانی برای این که بتواند از شوهرش طلاق بگیرد و از حق طلاق گرفتن محروم است، به اصل ارتداد در دین پناه ببرد تا توسط این ارتداد از دین بتواند از شوهرش طلاق بگیرد! اقبال نمی‌پذیرد که در این عصر و در این نسل ما بنشینیم و در باب - برده از نظر قرآن- صحبت کنیم یا تبعیض زن و مرد را از نظر فقه مورد سوال قرار دهیم، و یا سنگسار زنان و یا وجود اصل ارتداد فکری در فقه را مورد بازسازی فقهی قرار دهیم. اقبال معتقد است که تمام این حرف‌ها و این نظام حقوقی مختص به نظام حقوقی قرن هفتم میلادی بشر بوده است، امروز پانزده قرن از آن زمان گذشته است و بشریت دوران سترگ آگاهی را هم پشت سر گذراند و وارد دوران ارتباطات شده است، ما در این عصر باید دست به تدوین نظام حقوقی و علمی کنکریت و متناسب با روز بزنیم نه در میان خروارها کتاب فقهی هزار ساله حوزه تحقیق کنیم که مثلا اگر چشم را از حدقه در آورند درست است یا غلط؟ آیا مثلا زن می‌تواند مرجع تقلید بشود یا نه؟ و...! این سوالات از نظر اقبال اشتباه راه رفتن است نه راه اشتباه رفتن، اندیشه اجتهاد اسلامی چنان که فوقا مطرح کردیم تنها به اجتهاد در فروع معتقد است و هیچ گونه اعتقادی به اجتهاد در اصول اسلام ندارد، برای توضیح این موضوع به طرح یک مقدمه می‌پردازیم؛ در یک نگاه کلی رابطه اصل اجتهاد با اسلام‌شناسی به سه صورت امکان پذیر می‌باشد:

اجتهاد در اصول بدون انجام اجتهاد در فروع؛

اجتهاد در فروع بدون انجام اجتهاد در اصول؛

اجتهاد در اصول جهت انجام اجتهاد در فروع؛

مبنای دینامیزم و عصری شدن اسلام در گرو استمرار حیات موضوع اجتهاد با اسلام می‌باشد، لذا می‌توان گفت که بدون حیات و پیوند اصل اجتهاد با اسلام (که اجزاء آن شامل - شریعت یا فقه و اخلاق و اعتقادات- می‌باشد)، اسلام به صورت یک سلسله جزمیات و دگم های هدفمند در می‌آید که برای معتقدین به آن هیچگونه فونکسیون هدایت‏گرانه و تعالی بخش در بر نخواهد داشت؛ و برحسب سه نوع اجتهاد فوق سه نوع اسلام‌شناسی مطرح می‌شود که عبارتند از:

اسلام‌شناسی انطباقی که بر پایه اجتهاد در اصول بدون اجتهاد در فروع حاصل می‌شود؛

اسلام‌شناسی دگماتیسم که بر پایه اجتهاد در فروع بدون انجام اجتهاد در اصول شکل می‌گیرد؛

اسلام‌شناسی تطبیقی که اجتهاد در اصول برای انجام اجتهاد در فروع می‌باشد؛

از نظر اسلام‌شناسی تطبیقی تا زمانی که اجتهاد در اصول صورت نگیرد امکان انجام اجتهاد در فروع وجود نخواهد داشت، به عبارت دیگر از نظر اسلام‌شناسی تطبیقی امکان تحقق اجتهاد در فروع در گرو اجتهاد در اصول می‌باشد و تا زمانی که ما اقدام به اجتهاد در اصول نکنیم امکان موفقیت آمیز بودن اجتهاد در فروع برای ما وجود ندارد. همین اصل (که به ظاهر یک اصل بدیهی می‌آید) بیش از چهارده قرن بر اسلام گذشت تا توسط مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در قرن بیستم کشف گردید، چراکه برای بیش از هزار سال اصل اجتهاد توسط حوزه های فقهی عام و خاص محدود به فروعات شده بود، آن هم موضوعاتی که هیچ گونه دست آوردی برای جامعه مسلمین - جز برف انبار شدن یک سلسله موضوع‌های تکراری- در بر نداشت، و برای اولین بار نخستین کسی که آتش به این انبار منجمد و فسیل شده زد علامه اقبال لاهوری بود که اعلام کرد؛ برای تحقق اصل اجتهاد ابتدا باید به اجتهاد در اصول بپردازیم و بدون اجتهاد در اصول امکان انجام اجتهاد در فروع نخواهد بود. اقبال پس از طرح اصل اجتهاد در اصول، پروژه اجتهاد در فروع یا اجتهاد در فقه و شریعت را با تاسی از شاه ولی الله دهلوی مورد بازسازی مجدد قرارداد و اصل اجتهاد در فروع را باز تعریف مجدد کرد و با اجتهاد در فروع بود که تمامی اجتهاد در فروعات فقهی گذشته در حوزه های شیعه و سنی را به زیر سوال برد. از نظر اقبال -آفت مشترک فقه حوزه شیعه و سنی- در این است که آنها به فقه قرآن به عنوان یک سلسله قانون بندی خشک و مجرد و منجمد لایتغیر می‌نگرند، که این امر باعث می گرد تا فقه حوزه‌ها در طول هزار سال گذشته برای مسلمانان هیچ گونه فونکسیون عملی در برنداشته باشد.

3 - اقبال و اصل اجتهاد در اصول یا اقبال و اسلام اجتهادی:

هر چند علامه اقبال بنیان گذار اصل اجتهاد در اصول می‌باشد ولی راهی که اقبال در اسلام آغاز کرد در بعد از مرگ او در میان مسلمانان سنی و شیعه تداوم پیدا کرد و چنان که خود او می‌گوید:

ای بسا شاعر که بعد از مرگ زاد / چشم خود را بست و چشم ما گشاد

با مرگ اقبال لاهوری اصل اجتهاد در اصول (آن چنان که اقبال می‌خواست) به عنوان پیش فرض حرکت تمامی روشنفکران مسلمان در آمد. اقبال در عرصه اجتهاد در اصول معتقد بود که می‌بایست از وحی آغاز کنیم و در این رابطه نیز اولین اصلی که خود مورد بازشناسی و بازسازی قرار داد اصل وحی بود. دلیلی که اقبال برای این انتخاب خود مطرح می‌کرد عبارت بود از این که؛ اصل زیربنای تمامی اسلام که تمامی نبوت و کتاب و ولایت پیامبر اسلام بر آن مبتنی می‌باشد اصل وحی است و معتقد بود که بدون شناخت وحی و بازسازی و بازشناسی آن نه امکان شناخت پیامبر اسلام برای ما وجود دارد و نه امکان شناخت پیام این پیامبر که قرآن می‌باشد و نه امکان شناخت اسلام برای ما وجود دارد، آبشخور اصلی اسلام وحی است و از نظر اقبال تنها از طریق اجتهاد در بازشناسی و باز سازی این اصل بنیادین در اسلام است که امکان اجتهاد در کلیت اسلام وجود دارد و در نتیجه بازسازی اسلام در عصر حاضر ممکن می‌گردد؛ و در این رابطه است که اقبال نام کتاب خود را «بازسازی فکر دینی در اسلام» گذاشته است، بنابراین از نظر اقبال بازسازی فکر دینی در اسلام تنها از طریق باز سازی وحی ممکن می‌شود، که اقبال - بازسازی اصل وحی در اسلام یا اجتهاد در اصل وحی- را در کتاب بازسازی فکر دینی که تقریبا در تمامی مقالات این کتاب دنبال گردیده است، از چند طریق وارد عمل شده است که عبارتند از:

1 - تکوین و تکامل وحی: (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام- ترجمه احمد آرام در صفحه 145- سطر اول به بعد) اقبال وحی را از جنس غریزه می‌داند که فونکسیون هدایتگری حیات آن را در فرآیندهای مختلف به عهده دارد. از آنجا که اقبال حیات انسان را آخرین فرآیند تکامل حیات می‌داند، لذا این امر باعث شده تا پروسس وحی که پا به پای تکامل حیات، تکامل پیدا کرده است در مرحله انسان به علت پیچیدگی خود انسان «وحی از صورت غریزه به صورت پیام و آگاهی در آید» لذا اقبال وحی را در بستر تکامل مورد تبیین قرار می‌دهد و وحی نبوی پیامبر اسلام را آخرین پدیده تکاملی حیات در بستر تکامل می‌داند.

2 - محتوا و مضمون وحی نبوی: (کتاب باز سازی فکر دینی در اسلام- ترجمه احمد آرام در صفحه 146- سطر اول به بعد) اقبال در مرحله اجتهاد در محتوای وحی از آنجا که وحی نبوی پیامبر اسلام را بر پایه «عقل تاریخی» تبیین می‌کند پیوند بین وحی نبوی یا قرآن را در تاریخ انسان و آینده بشریت نیز بر پایه رابطه قرآن و عقل تاریخی انسان تبیین می‌نماید.

3 - فونکسیون و کارکرد وحی پیامبر اسلام: (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام- ترجمه احمد آرام- ص 147- سطر 12 به بعد) اقبال فونکسیون پیوند رابطه وحی پیامبر اسلام یا قرآن با عقل تاریخی بشر را بر پایه «چند منبعی کردن معرفت بشر» می‌داند، چراکه از نظر او؛ تا قبل از پیامبر اسلام بشریت در عرصه اپیستمولوژی تک منبعی بود و تنها منبع شناخت او همان منبع دینی و وحی غریزی بود، اما برای اولین بار اقبال معتقد است که پیامبر اسلام و وحی نبوی او و قرآن بودند که تاریخ و طبیعت را در کنار وحی و درون انسان به عنوان سه منبع شناخت انسان مطرح کردند و بر پایه سه منبعی کردند شناخت انسان بود که اقبال اصل خاتمیت نبوت پیامبر اسلام و قطع وحی را تبیین کرد (کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام- ترجمه احمد آرام- صفحه 146- سطر 16 به بعد) او در همین کتاب خود در سطر چهارم؛ تولد عقل تاریخی همگام با بعثت پیامبر اسلام را به عنوان «ولادت عقل برهانی استقرائی» مطرح می‌کند، که از نظر اقبال این عقل برهانی استقرائی بشریت در عصر پیامبر اسلام در پیوند با سه منبعی شدن منابع شناخت انسان مجموعا عاملی گردید تا باعث قطع وحی و ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام بشود. اقبال این موضوع را در صفحه 146 سطر هشت به این ترتیب مطرح می‌کند «توجه دائمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می‌دهد همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوران رسالت پیامبر اسلام است.»

4 - مکانیزم وحی نبوی و ساختار معراج پیامبر اسلام: اگرچه عبدالرحمن ابن خلدون تونسی فیلسوف و متفکر و جامعه شناس و اسلام شناس بزرگ قرن هشتم در مقدمه تاریخ دو جلدی «تاریخ العبر» خود نخستین اسلام‌شناسی بود که در مبحث نبوت مقدمه «تاریخ العبر» خود، برای اولین بار وحی را به صورت یک تجربه علمی مطرح کرد. ولی اقبال در ادامه نهضت اجتهاد در اصول ابن خلدون بزرگ‌ترین متفکر جهان اسلام بود که بر پایه یک تئوری درون دینی، مبحث تجربی بودن وحی نبوی پیامبر اسلام را اعلام نمود. «کتاب احیای فکر دینی در اسلام - ترجمه احمد آرام - صفحه 147 - سطر پنجم» بنابراین به تجربه باطنی و عارفانه هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارفی باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملا طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد این مطلب از وضع پیغمبر در برابر تجربه روانی ابن صیاد آشکار می‌شود در ضمن این مطلب را باید پذیرفت که ابن خلدون تنها مسلمانی است که با روح کاملا علمی به این مطلب توجه کرده است. قابل توجه است که ابن صیاد از حنفاء عصر پیامبر اسلام بود که در بستر تجربه باطنی به مراحلی از معراج وجودی دست یافته بود و پیامبر اسلام به لحاظ شبهات حالات خود با حالات ابن صیاد، حالات روحی ابن صیاد در بستر تجربه درونی دنبال می‌کرد و آنچنانکه مطرح می‌کنند گاها پیامبر اسلام جهت کنترل حالات عرفانی و تجربه باطنی ابن صیاد در مکانی که ابن صیاد قرار داشت خود را مخفی می‌کرد تا حالات روحی ابن صیاد را رصد کند، در همین رابطه در یک وقتی که پیامبر اسلام در گوشه‌ائی خود را مخفی کرده بود و تجربه و حالات روحی ابن صیاد را رصد می‌کرد یکی از افراد ابن صیاد را از حضور پیامبر با خبر کرد که این امر باعث گردید تا ابن صیاد از حالت تجربه باطنی خود خارج شود که پیامبر در برابر عمل آن فرد به او گفت: «اگر ابن صیاد را خبر نکرده بودی من به دستاوردهای مهمی در باب این فرد می‌رسیدم.» تکیه اقبال بر توجه پیامبر اسلام به حالات ابن صیاد برای اثبات تجربی بودن وحی می‌باشد، چراکه اقبال معتقد است که پیامبر اسلام یک تشابه مکانیزمی بین حالات خود با حالات ابن صیاد می‌دیده است. بنابراین از نظر اقبال (صفحه 144 - همان کتاب - سطر 15) «پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز گردد و در پی فرصت‌هائی است که نیروی های زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند و یا شکل تازه‌ائی به آن‌ها بدهد در شخصیت وی مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می‌رود تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیر جدید زندگی را آشکار سازد.»

ادامه دارد