در چارچوب پاسخ سوم به تعریف «نو – شریعتی» است که ما بر این باوریم که سمپوزیوم فوق دانشگاه اصفهان بلاموضوع می‌باشد، چراکه در جامعه امروز ایران هنوز نظریه‌های شریعتی به عنوان یک گفتمان درنیامده است تا «نو – شریعتی» بتوانند در عرصه پراتیک اجتماعی امروز جامعه ایران هویت تئوریک و نظری و عملی پیدا کنند، بنابراین در این رابطه است که باید ما ابتدا توسط گفتان‌سازی از نظریه‌های شریعتی برای «نو – شریعتی» ها در جامعه امروز ایران هویت نظری و عملی و اجتماعی ایجاد کنیم و سپس در عرصه «نو – شریعتی» به عنوان یک گفتمان جامعه‌سازانه و استبدادستیز و استثمارستیز و استحمارستیز در مؤلفه سلبی و ایجابی به قضاوت و داوری در باب «نو – شریعتی» بپردازیم، چراکه که بدون تردید در عرصه گفتمان‌سازی از نظریه‌های شریعتی در این زمان اختلاف فراوانی بین حواریون شریعتی به وجود می‌آید.
مثلاً عده‌ای می‌خواهند حول شعار «عرفان - برابری – آزادی» گفتمان‌سازی کنند و عده‌ای دیگر می‌خواهند حول شعار «آگاهی - آزادی – برابری» گفتمان‌سازی کنند و به همین ترتیب جمعی دیگر می‌خواهند حول شعار نفی «زر و زور و تزویر» گفتمان‌سازی کنند و جمعی دیگر می‌خواهند حول شعار «عبادت - کار – مبارزه» و یا شعار «نان - آزادی – فرهنگ» گفتمان‌سازی کنند و غیره. طبیعی است که در این عرصه، جنگ گفتمان‌ها در بین حواریون شریعتی - آنچنانکه در 40 سال گذشته شاهد بودیم - به وجود می‌آید. البته این جنگ گفتمان‌ها اگر شرایط برای دیالوگ بین جریان‌های حواری شریعتی هموار باشد امری مثبت و حسنه می‌باشد و می‌تواند باعث اعتلای رویکرد شریعتی در عرصه نظر و عمل در جامعه امروز ایران بشود.
یادمان باشد که تمام اهمیت شریعتی به اندیشه‌هایش می‌باشد و تمام اهمیت اندیشه‌های شریعتی به این است که این اندیشه‌ها در برهه‌ای از زمان (دهه 40 و 50) توانسته‌اند به صورت گفتمان مسلط درآیند و توانسته‌اند در آن برهه حساس حرکت تحول‌خواهانه جامعه بزرگ ایران، گفتمان مسلط چریک‌گرائی مدرن و گفتمان تحزب‌گرایانه حزب – دولت لنینیستی را به چالش بکشد، به عبارت دیگر اگر اندیشه‌های شریعتی در برهه‌ای از تاریخ جامعه ایران (دهه 40 و 50) نمی‌توانست به صورت گفتمان مسلط درآید اگر مجموعه آثار شریعتی به جای 37 جلد 100 جلد هم می‌شد امروز نمی‌توانست سمپوزیوم دانشگاه اصفهان تحت عنوان «نو – شریعتی» بر پا بشود و در آن در باب «نو – شریعتی» یا «نو – شریعتی» ها بحث بکنند.
به هر حال خود نفس تشکیل اینگونه جلسات معرف آن است که به صورت پیشفرض ما قبول کرده‌ایم که اندیشه‌های شریعتی از آنچنان پتانسیلی برخوردار می‌باشند که در این شرایط تاریخی جامعه امروز ایران، دوباره این اندیشه‌ها و نظریات می‌توانند به عنوان گفتمان مسلط درآیند و دوباره می‌توانند مانند دهه 40 و 50 این گفتمان به صورت گفتمان مسلط تمامی گفتمان‌های آلترناتیو در راستای تغییر جامعه امروز ایران را به چالش بکشد.
5 - سوالی که در اینجا ما می‌توانیم از نظریه‌پردازان سمپو زیوم «نو – شریعتی» دانشگاه اصفهان بکنیم اینکه آیا اصلاً ما می‌توانیم در عرصه آکادمیک و پلمیک کلاسیک خشک دانشگاهی و خارج از پراتیک اجتماعی با اندیشه‌های شریعتی برخورد دیالوگی و یا برخورد گفتمانی تطبیقی بکنیم؟ و یا آن را نقد نمائیم؟ و یا مثلاً ثوابت و اصول و متشابهات اندیشه شریعتی را مشخص کنیم؟
برای پاسخ به این سوال‌ها باید بگوئیم تا زمانیکه نتوانیم بفهمیم که پروسه تکوین اندیشه شریعتی در دوران حیات سیاسی خود شریعتی از آغاز تا انتها چگونه بوده است، هرگز نخواهیم توانست به این سؤال‌های فربه جواب قانع کننده‌ای بدهیم. در توضیح این مساله آنکه، پروسه شکل‌گیری اندیشه یک فرد ممکن است در دو صورت انجام بگیرد. یکی اینکه از مسیر آکادمیک و تحصیلات نظری صرف آن اندیشه‌ها و نظریات حاصل شده باشند. روش دوم آن که آن اندیشه‌ها سنتز و مولود پراتیک افقی با پراتیک اجتماعی مشخص جامعه خود باشد. طبیعی است که این دو گونه اندیشه‌ها هر چند که ممکن است به لحاظ شکلی مشابه باشند اما به لحاظ جوهر و مضمون صد در صد متفاوت از یکدیگر می‌باشند و البته برخورد اصلاحی و نقادانه با این دو گونه اندیشه هم متفاوت می‌باشد؛ بنابراین در شرایطی که پروسه تکوین یک اندیشه صورت آکادمیک و کلاسیک داشته باشد، بدون تردید اصلاح و نقد آن اندیشه می‌تواند به صورت آکادمیک پلمیک کلاسیک دانشگاهی صورت بگیرد؛ اما برعکس اگر پروسه تکوین یک اندیشه مولود و سنتز دیالکتیکی پراتیک افقی با پراتیک مشخص اجتماعی باشد، طبیعتاً اصلاح و نقد آن اندیشه هم باید در عرصه پراتیک مشخص اجتماعی به انجام برساند.
برای مثال زمانیکه علامه محمد اقبال لاهوری می‌خواهد به اصلاح و نقد اندیشه سیدجمال الدین اسدآبادی بپردازد، پیش از آنکه برای نقد و اصلاح و اعتلای اندیشه‌های سیدجمال بخواهد بر رویکرد آکادمیک و پلمیک کلاسیک دانشگاهی تکیه نماید، او مجبور است برای انجام این مهم اندیشه‌های سیدجمال را در عرصه پراتیک اجتماعی خود سیدجمال مورد آشپزی و جرح و تعدیل و چکش‌کاری و صیقل قرار دهد؛ یعنی همان پراتیک اجتماعی که خود محمد اقبال لاهوری تکمیل کننده آن مسیر توسط پروژه بازسازی بوده است.
باری، در خصوص اندیشه‌ها و نظریات شریعتی هم باید با همین رویکرد محمد اقبال به اندیشه‌های سیدجمال برخورد بکنیم و شاید بزرگترین ضعف اکثریت مدعیان نقد و اصلاح اندیشه شریعتی از آغاز و زمان حیات خود شریعتی الی الان این بوده است که توسط رویکرد کلاسیک و آکادمیک و یا با رویکرد اسلام دگماتیست فقاهتی و روایتی و کلامی حوزه‌های فقهی و یا با رویکرد اسلام انطباقی ساینس‌زده می‌خواستند خارج از پراتیک اجتماعی مشخص جامعه ایران، نظریه‌های شریعتی را نقد و اصلاح نمایند.
در خصوص نظریه‌پردازان «نو – شریعتی» سؤال ما این است که آیا نظریه‌ها و اندیشه‌های شریعتی در زمان خودش یک سنت فکری و یا یک پارادایم بوده است؟ که شما می‌خواهید در این زمان در چارچوب سنت فکری «نو – شریعتی» از آن یک پارادایم جدید بیافرینید و به نقد و اصلاح و جرح و تعدیل و چکش‌کاری و آشپزی آن بپردازید؟ و یا برعکس اندیشه‌ها شریعتی سنتز و مولود یک پراکسیس اجتماعی پیچیده او با جامعه ایران در دهه 40 و 50 بوده است؟
در این رابطه داوری ما بر این امر قرار دارد که حداقل بخش اجتماعیات و اسلامیات اندیشه‌های شریعتی مولود و سنتز یک پراکسیس مشخص اجتماعی در جامعه بزرگ و رنگین کمان ایران بوده است و دلیلی که برای این داوری خود داریم اینکه تمامی نظریه‌پردازان و نقادان اندیشه شریعتی، رویکرد شریعتی در دهه 40 و 50 در جامعه ایران را به عنوان یک گفتمان مسلط اجتماعی – سیاسی جامعه ایران تعریف می‌کنند نه یک پارادایم و سنت فکری. اگر این را بپذیریم بدون تردید سوالی که در ادامه آن مطرح می‌شود اینکه چگونه اندیشه‌ها و نظریات می‌توانند خارج از پراتیک اجتماعی بدل به گفتمان تغییرساز سیاسی و اجتماعی در یک جامعه بشوند؟
برای مثال جهت توضیح بیشتر این موضوع می‌توانیم به راز و رمز اینکه چرا قرآن برعکس کتاب پیامبران ابراهیمی ماقبل پیامبر اسلام در عرصه پراتیک اجتماعی 23 ساله فرایند مکی و مدنی (برعکس تورات موسی که به صورت دفعی و در لوح‌های آماده در طور سینا تحویل موسی گردید) به صورت تدریجی برای پیامبر اسلام حاصل شده است؟
در پاسخ به این سؤال باید بگوئیم که علت اینکه قرآن در بستر پراتیک اجتماعی مشخص زمان پیامبر اسلام برای او حاصل شده است این بوده است که قرآن در چارچوب گفتمان مسلط جهانی در قرن هفتم میلادی به دنبال تغییر اجتماعی بشریت بوده است، پر واضح است که با چنین رویکردی اگر قرآن در عرصه پراتیک مشخص اجتماعی 23 ساله پیامبر اسلام تکوین پیدا نمی‌کرد اندیشه‌ها و آیات قرآن نمی‌توانستند به عنوان «گفتمان توحیدی» برای بشریت قرن هفتم میلادی مطرح گردد. در خصوص اندیشه‌های شریعتی هم باور ما بر این امر قرار دارد که اسلامیات و اجتماعیات شریعتی در عرصه پراتیک مشخص اجتماعی جامعه ایران در دهه 40 و 50 برای او حاصل شده است و توسط برخورد تطبیقی شریعتی با پراتیک مشخص اجتماعی جامعه ایران در دهه 40 و 50 بوده است که اندیشه و نظریات شریعتی توانستند بدل به گفتمان مسلط دهه 40 و 50 جامعه بزرگ ایران بشوند و توانستند تمامی گفتمان‌های آن روز جامعه ایران را حتی گفتمان چریک‌گرائی مدرن را هم به چالش بکشد، بنابراین اگر داوری ما در این رابطه مورد تائید واقع بشود، معتقدیم که نقد و اصلاح اندیشه‌های شریعتی در جامعه امروز ایران هم باید در بستر پراتیک مشخص اجتماعی امروز جامعه ایران صورت بگیرد.
البته طرح این موضوع از جانب ما در اینجا اصلاً و ابداً به معنای نفی صلاحیت نظریه‌پردازان بزرگوار سمپوزیوم «نو – شریعتی» دانشگاه اصفهان نبوده و نیست، بلکه تنها به عنوان یک پیشنهاد به آن بزرگواران عزیز و محبوب می‌باشد، چراکه اگر بپذیرم که پراتیک اجتماعی جامعه امروز ایران بهترین آزمایشگاه برای اندیشه‌ها و نظریات شریعتی جهت فهم و نقد و اصلاح آن می‌باشد، بدون تردید شریعتی دیگر به صورت یک صاحب نظر آکادمیک که صاحب اندیشه‌های مجرد علمی و یا غیر علمی می‌باشد، مطرح نیست بلکه برعکس شریعتی با این رویکرد یک مصلحی می‌شود در ردیف محمد اقبال لاهوری که در دهه 40 و 50 توسط حرکت نظری و عملی خود در ادامه راه سیدجمال و محمد اقبال در راستای تحول اجتماعی جامعه ایران حرکت کرده است.
بر این مطلب بیافزائیم که در رویکرد جنبش پیشگامان مستضعفین ایران اصلاً «کفتمان اجتماعی محصول پراتیک اجتماعی می‌باشد»، به عبارت دیگر یک مصلح یا یک انقلابی گفتمان اجتماعی و سیاسی جامعه‌سازانه خود را باید از دل پراتیک مشخص اجتماعی زمان و عصر و نسل و دوران خودش کشف کند، نه اینکه بنشیند در کنج کتابخانه‌ها و به خلق گفتمان اجتماعی به صورت ذهنی بپردازد. شاید بهتر باشد که مطلب را اینچنین مطرح کنیم که تا زمانیکه مصلح و انقلابی نتواند پیوند دیالکتیکی با پراتیک اجتماعی جامعه خودش پیدا کند و توسط کنشگری فعال در عرصه این پراتیک به کشف گفتمان زمان خود دست پیدا نماید، نمی‌تواند گفتمان مورد ادعای او در جامعه به عنوان گفتمان مسلط درآید، بنابراین اگر بر این باور باشیم که گفتمان اسلام تطبیقی استثمارستیز و استعمارستیز و استحمارستیز سلبی و گفتمان دموکراسی‌خواهانه سه مؤلفه‌ای اجتماعی کردن قدرت اقتصادی و قدرت سیاسی و قدرت معرفتی شریعتی در دهه‌های 40 و 50 به عنوان گفتمان اجتماعی مسلط بر جامعه ایران بوده است، بدون شک دیگر نمی‌توانیم شریعتی را مجرد از پراتیک اجتماعی زمان خودش تعریف کنیم (آنچنانکه نمی‌توانیم محمد اقبال لاهوری را از پراتیک اجتماعی و سیاسی استعمارستیز زمان خودش در وجه سلبی و پروژه بازسازی اسلام تطبیقی او در عرصه ایجابی جدا کنیم) و او را به صورت مجرد و به صورت یک نظریه‌پرداز کلاسیک و آکادمیک مورد مطالعه قرار دهیم.
ادامه دارد