شریعتی و آینده – قسمت دوم
به همین دلیل است که او در کتاب، «فربه‌تر از ایدئولوژی» خود با حمایت از اسلام فردی و باطنی و دنیاگریز و اختیارستیز و حیرت‌آفرین و تغییرستیز و صوفیانه و تحول‌ستیز مورد اعتقاد خود، عملکرد شریعتی را عبارت می‌داند از:
الف – دشمن‌تراشی و دشمن‌ستیزی و دشمن‌خواهی.
ب – حرکت‌آفرینی و حرکت‌محوری.
ج – حقیقت‌گریزی.
د - اتوپیاسازی، که از دیدگاه او، به وسیله این محورها بود که شریعتی توانست، اسلام اسطوره‌ای و فردی، باطنی، آخرت‌گرای، صوفیانه، دنیاگریز، حرکت‌ستیز، تحول‌ستیز صوفیانه و فقیهانه، شفاعتی، روایتی و ولایتی دگماتیسم، را بدل به اسلام تاریخی و تطبیقی و اجتهادی بکند، تا توسط این اسلام تطبیقی، اسلام ابوذری را جایگزین اسلام ابوعلی بکند، مهدویت عرفانی و عاشورای صوفیانه را بدل به مهدویت و عاشورای انقلابی و تاریخی بکند و گفتمان تشیع صفوی و تشیع حکومتی را، بدل به گفتمان سرخ تشیع و شهادت و مهدویت جامعه‌ساز و تغییرآفرین نماید و اسطوره‌ها را وارد تاریخ و اسلام‌شناسی بکند.
تاریخ انسان را با اسطوره هبوط آدم از بهشت و اسطوره هابیل و قابیل تبیین نماید و فلسفه تاریخ را با نبرد بین هابیلیان و قابیلیان و کشته شدن هابیلیان توسط قابیلیان که نماینده نظام کشاورزی در برابر نظام دامپروری است تشریح کند و توسط پروتستانیزم اسلامی، دین آخرت‌گرا و فردگرا و باطنی و صوفیانه اسلام دگماتیسم را بدل به دین دنیاگرا و جامعه‌گرا و تغییرساز اجتماعی بکند، و تحت شعار، «اسلام منهای روحانیت» با نهادهای رسمی دیانت - که در راس آنها روحانیت قرار دارند - به مخالفت بپردازد و با وارد کردن، اسطوره به تاریخ، «زمان دینی که تا قبل از شریعتی، صورت دوری داشت، به صورت خطی درآورد» و مهدویت کلامی شیعه را بدل به مهدویت تاریخی کند، جنگ علی با قاسطین و مارقین و ناکثین، در چارچوب نبرد تاریخی و طبقاتی تبیین نمایند و با طرح خود ساخته تضاد تشیع صفوی و علوی، تضاد اجتماعی و سیاسی چهار صد ساله درونی جامعه شیعه را به صورت تاریخی طبقاتی تحلیل کرد و حتی اهرام مصر و دو رود دجله و فرات از صورت بنا و پدیده طبیعی خارج کرد و در بستر تاریخ مبارزه طبقاتی تبیین نمود.
مناسک حج در چارچوب میعاد با ابراهیم و پروسس تاریخی مبارزه با بت‌پرستی، به صورت یک مبارزه ضد طبقاتی تاریخی تبیین کرد و معراج وجودی و اگزیستانسی پیامبر اسلام را در عرصه اسرای اجتماعی و تاریخی پیامبر اسلام، تبیین دیالکتیکی و تاریخی فرد و اجتماع کرد. عدالت و امامت از صورت مجرد کلامی قبلی خود، خارج کرد و صورت تاریخی و اجتماعی در راستای دو اصل عدالت سیاسی و عدالت اقتصادی تبیین نمود و توحید را از زندان مجرد کلام و فقه بیرون آورد و در عرصه تاریخ و اجتماع و انسان و وجود، جاری و ساری ساخت، رهائی زن از زندان فقه و سنت خارج کرد و به صورت یک پدیده تاریخی که در پروسس تاریخ قابل تحقق می‌باشد تبیین کرد.
بعثت انبیاء ابراهیمی را در چارچوب، نهضت رهائی‌بخش تاریخی انسان، مورد بازخوانی مجدد قرار داد و با تاریخی کردن دین و وحی نبوی پیامبر اسلام، دین آسمانی را زمینی کرد و از اسلام تاریخی، قداست‌زدائی و حیرت‌زدائی نمود و آن را در خدمت حرکت تغییرساز اجتماعی بشر درآورد و با اعتقاد، به «تقدم پراکسیس بر اندیشه» فلسفه مجرد یونانی و عرفان اختیارستز و دنیاگریز صوفیانه همراه با منظومه معرفتی کانت – پوپر را به چالش کشید و با اعتقاد به تفسیر تغییرساز اجتماعی، همراه با نفی تفسیر مجرد، معتقد به «پفیوزان تاریخ بودن، فلاسفه شد»؛ و در لوای تکیه بر «تقدم پراکسیس بر اندیشه» در عرصه تغییر اجتماعی، «تقدم تغییر مناسبات قدرت در سه شکل سیاسی و اقتصادی و معرفتی به جای تغییر مجرد و مکانیکی فکر و اندیشه قرار داد.»
همچنین ایدئولوژی را در برابر فرهنگ قرار داد تا با استخراج و تصفیه منابع فرهنگی، دین سراپا باطنی و صوفیانه و اسطوره‌ای و رازآلود و فردی و آخرت‌گر و دنیاگریز اسلام دگماتیسم را، بدل به دین تاریخی و تغییرساز اجتماعی و دنیاگرای آخرت‌ساز بکند و منهای متافیزیک یا خداوند ادیان ابراهیمی همه اجزای دین اسلام ابراهیمی را امر غیر اسطوره‌ای و غیر رازآلود و تاریخی و زمینی بکند تا بتواند بدین وسیله او «دین را برای زندگی و دنیا و انسان تعریف کند، نه انسان و زندگی و دنیا برای دین» و آنچنانکه ماکس وبر می‌گوید «پارادایم کیس دین مسیحیت که رهبانیت و صومعه‌نشینی است و پارادایم کیس دین یهودیت که تاجر سوداگر می‌باشد بدل به پارادایم کیس دین اسلام که یک مبارز تغییرساز اجتماعی می‌باشد»، بنماید.
با ایدئولوژیک کردن اسلام، اسلام ایدئولوژیک را در چارچوب اسلام تاریخی تعریف کند ، چراکه در رویکرد شریعتی، به جز خداوند هیچ چیز نیست که از غربال تاریخ نتواند عبور کند؛ و از اینجا راه شریعتی از راه هگل جدا شد. چراکه شریعتی متافیزیک و خداوند را تاریخی تبیین نمی‌کند، در صورتی که هگل خود خداوند را هم به صورت تاریخی تبیین می‌نماید و در این رابطه است که هگل معتقد به تکامل‌پذیر بودن ایده مطلق یا خدواند می‌باشد.
همچنین شریعتی با پیوند دادن «دیالکتیکی تجربه درونی و تجربه برونی انسان» توسط پیوند «معراج و اسرای پیامبر اسلام»، خندق بین آزادی فردی یا اگزیستانسی و یا عرفانی و یا باطنی درونی را با آزادی‌های برونی و اجتماعی و سیاسی پر کرد؛ و این دو کهکشان بیگانه از هم را در دستگاه منظومه معرفتی خود در پیوند با یکدیگر قرار داد؛ و در تبیین مناسک حج، عملکرد و فونکسیون محرم شدن حج گذار را، بسترسازی جهت نابودی فردیت در انسان برای جایگزینی «نوع به جای فرد» تبیین کرد و با تاریخی کردن و تاریخی دانستن دین و اسلام، دیگر به بازی دور در چارچوب دین مجرد و صامت و قرائت‌پذیر بودن یکطرفه توسط ذهن انسان پایان داد، چراکه در دستگاه منظومه فکری شریعتی، همراه با تاریخی شدن اسلام و تقدم پراکسیس بر اندیشه و تقدم عین بر ذهن، دیگر جا برای دین صامتی که به صورت یکطرفه توسط انسان قرائت شود، وجود ندارد بلکه برعکس در این منظومه معرفتی با جایگزین شدن دین تاریخی به جای دین اسطوره‌ای:
اولا دین ذاتا اخروی اسلام صوفیانه بدل به دین ذاتا دنیوی می‌شود.
ثانیا سعادت اخروی در این دنیا تابع سعادت دنیوی می‌شود؛ و لذا در این رابطه است که از نظر شریعتی، «کسی که در این جهان ناکام و کور باشد در آن جهان هم ناکام و کور خواهد بود» او در چارچوب تاریخی کردن انسان شرایط جهت جایگزین کردن انسان انضمامی، زمانی، مکانی و کنکریت و مشخص به جای انسان فراتاریخی عام و کلی فراهم کرد. باز در این رابطه است که انسان و اجتماع مورد ادعای شریعتی یک انسان فراتاریخی موجود در اتوپیائی افلاطونی نیست بلکه همین انسان گوشت و پوست و استخوان‌دار کنکریت می‌باشد، که در پروسس تاریخ تکوین و رشد پیدا کرده است و باز در همین رابطه است که شریعتی «اخلاق را به صورت یک امر دینامیک و اجتماعی تبیین می‌کند نه استاتیک و فردی.»
علی ایحال، شریعتی در چارچوب مبانی و اصول، «تقدم پراکسیس بر اندیشه و دینامیک بودن اخلاق، و اجتماعی دیدن اخلاق، علاوه بر مرزبندی با اخلاق افلاطونی یا اخلاق صوفیانه و فردگرا و استاتیک و اشعری‌گری، اخلاق را به صورت یک امر اعتباری و تاریخی می‌داند.» همچنین شریعتی با «تبیین تاریخی دین، به داستان پارادوکس بین متن دین و معرفت دینی (وام گرفته از فنومن و نومن منظومه معرفتی کانتی)؛ و بین حقیقت دین با واقعیت دین (برعکس رویکرد دوآلیسم کانتی – پوپری) پایان می‌دهد.» چراکه شریعتی، در بستر پروسس دین تاریخی معتقد است که، «حقیقت دین همانی است که در بستر پروسس تاریخ ظهور می‌کند و تاریخ دین که همراه با تطور و تحول و تکامل و فراز و نشیب دین می‌باشد، جز لاینفک خود دین است، و هر گز نباید تاریخ یک دین را در چارچوب تئوری توطئه تخطئه بکنیم.»
به همین دلیل شریعتی، «گرچه معتقد به وحدت شیعه و سنی است، اما به وحدت تشیع و تسنن اعتقادی ندارد، چراکه تضاد تشیع و تسنن از نظر شریعتی مؤلود تاریخی شدن اسلام است و تشیع و تسنن دو میوه و دو محصول اسلام تاریخی هستند» که وجود آنها باعث تطور و تحول فکری و نظری می‌شود، به هر حال، از آنجائیکه شریعتی در چارچوب اسلام تاریخی و دین تاریخی، هرگونه ایجاد دیوار چین، کانتی بین «نومن و فنومن دین» یا «متن دین و معرفت دینی» را نفی می‌کند، لذا در این کانتکس است که شریعتی «اصل نفی قرائت رسمی از دین را هم در این رابطه به چالش می‌کشد» و در چارچوب «رویکرد تقدم پراکسیس بر اندیشه، و وحدت نومن و فنومن دین، و وحدت معرفت دین و متن دین، و نفی اعتقاد به غیر قابل شناخت بودن متن دین و پیوند بین واقعیت دین و حقیقت دین، که همگی مؤلود همان تاریخی دیدن دین و اسلام می‌باشد، معتقد به برداشت برتر و واقعی از دین، به عنوان قرائت رسمی از دین می‌باشد.»
در همین رابطه او قرائت حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در این زمان، به عنوان قرائت رسمی از دین معرفی می‌کند علیهذا، شریعتی علاوه بر اینکه معتقد به انواع اسلام‌شناسی و انواع تسنن و انواع تشیع می‌باشد و تشیع علوی را از تشیع صفوی جدا می‌کند و به تشیع علوی در برا بر تشیع صفوی اصالت و برتری می‌بخشد و تسنن محمدی در برابر تسنن اموی ارجح می‌داند، و قس علی هذا در ادامه آن، به همان اندازه که معتقد به «تکامل معرفت دینی و اسلام‌شناسی است، به تکامل خود دین در بستر تاریخ و دین تاریخی به عنوان یک واقعیت و حقیقت تاریخی، نیز اعتقاد دارد و تکامل دین و تکامل خود اسلام را مؤلود تاریخی بودن دین ابراهیمی و تاریخی بودن اسلام می‌داند نه بالعکس تا آنجا که در تحلیل نهائی او، تکامل در معرفت دینی و اسلام‌شناسی را مؤلود تکامل خود دین و خود اسلام در بستر پروسس تاریخی دین می‌داند نه بالعکس.»
به هر حال، برای «تبیین رابطه بین اندیشه شریعتی با آینده» باید این رابطه را، «در چارچوب اسلام تاریخی و آینده اسلام تاریخی - که همان اسلام تطبیقی و اجتهادی و توحیدی شریعتی می‌باشد - تبیین نمائیم، نه در کانتکس اسلام دگماتیسم غیر تاریخی، صوفیانه و فقیهانه و فیلسوفانه و متکلمانه اشعری‌گری» چراکه، اینگونه اسلام‌های دگماتیسم غیر تاریخی، در آینده دیگر بستری برای عرض اندام و حضور و ظهور در میان خواص صاحب نظر ندارند. هر چند در عرصه عوام مسلمان چه شیعه و سنی این انواع اسلام دگماتیسم به صورت تعبدی و تقلیدی و تکلیفی همچنان به حیات خویش مانند گذشته ادامه خواهند داد، چرا که برای عوام تکیه اعتقادی به اسلام دگماتیسم در چهره‌های مختلف آن از فقیهانه تا صوفیانه راحت‌تر و ساده‌تر و مطمئن‌تر می‌باشد.
اما برای خواص مسلمانی که توان اندیشیدن دارند، آینده از آن اسلام تطبیقی خواهد بود. زیرا تنها اسلامی که در آینده می‌تواند دارای حیات اجتماعی (نه حیات حکومتی و دولتی) باشد، اسلامی است، که در چارچوب اجتهادپذیری در اصل و فرع توان عصری شدن به صورت تطبیقی (نه انطباقی) داشته باشد. که در این میان «اسلام تطبیقی شریعتی در ادامه اسلام تطبیقی اقبال لاهوری»، آنچنانکه که نزدیک به نیم قرن گذشته نشان داده است، از این پتانسیل برخوردار می‌باشد و می‌تواند با حیات اجتماعی خود مانند گذشته، آنچنانکه علامه محمد اقبال می‌گوید، با عصای اجتهاد در اصول و فروع بین ابدیت و تغییر، پیوند دیالکتیکی ایجاد نماید و صد البته لازمه اعتقاد به اسلام تطبیقی، تاریخی دیدن این اسلام است و قطعا و جزما بدون اعتقاد به اسلام تاریخی، امکان اعتقاد به اسلام تطبیقی وجود ندارد و این حقیقت شاه بیت فهم رابطه شریعتی و آینده است، لذا تا زمانیکه به فهم تاریخی و تطبیقی بودن اندیشه شریعتی، معتقد نباشیم تبیین شریعتی و آینده یک شوخی بیش نیست.
چرا که، اسلام‌شناسی شریعتی به علت «تاریخی بودن و تطبیقی بودن و اجتهادپذیر بودن در اصل و فرع» است، که می‌تواند در آینده دارای حیات و باروری باشد و در همین رابطه است که تمامی رویکردها به اندیشه شریعتی که می‌کوشند جهت بیمه کردن آینده حیات اندیشه شریعتی، این اندیشه را شقه شقه کنند و این اندیشه را به سه قسمت «کویریات و اسلامیات و اجتماعیات» تقسیم نمایند، و بعدا با عمده و مطلق کردن، کویریات شریعتی، جهت تکوین شریعتی صوفیانه، برای آینده بسترسازی بکنند، همه اینگونه تلاش‌ها، حتی اگر با انگیزه وفاداری به اندیشه شریعتی هم صورت بگیرد، شیپور را از دهان گشادش نواختن می‌باشد.
چرا که «اندیشه شریعتی یک کل است نه یک کلی» و هر چند خود شریعتی این کل را به سه مؤلفه «کویریات و اسلامیات و اجتماعیات» تقسیم می‌کند، ولی هرگز نباید فراموش کنیم که این تقسیم اندیشه شریعتی توسط خود شریعتی، «یک کالبد شکافی ذهنی جهت فهم اندیشه او می‌باشد، نه یک کالبد شکافی ساختاری»، زیرا به لحاظ ساختاری هرگز امکان تفکیک بین مؤلفه‌های نظری اندیشه شریعتی وجود ندارد و به همین دلیل است که حتی در اوج نگارش «هبوط و گفتگوهای تنهایی»، شریعتی بی پروا به صحنه اجتماعیات از زمان مصدق الی زماننا هذا می‌آید و همه را به چالش می‌کشد.
باز در همین رابطه است که، اقبال در سر آغاز فصل روح فرهنگ و تمدن اسلام کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» خود، با نقل قولی از عبدالقدوس گنگهی می‌گوید:
«حضرت محمد به معراج رفت و بازگشت. یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سوگند به خدا که، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که، در یک جمله، اختلاف روانشناختی میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را به این خوبی آشکار سازد. مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا می‌کند، به زندگی این جهان باز گردد، در آن هنگام که بنا بر ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد. باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد، و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله نهایی است، برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد، و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر دهد. در پیغمبر آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده در آمده به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیغمبر در فعل خلاق خود، هم در باره خود داوری می‌کند و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد. با نفوذ کردن در آنچه نفوذ ناپذیر است، پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد. در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد. بنابراین راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر آزمودن انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است» (بازسازی فکر دینی در اسلام، فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی، ص 143 –س 1).
ادامه دارد