شریعتی در آئینه اقبال
فرایند گذار اسلام تطبیقی از سیدجمال الدین اسدآبادی به اقبال لاهوری– قسمت 8
و – مانیفست اندیشه اقبال:
بزرگ‌ترین کاری که اقبال در مقایسه با کار شیخ محمد عبده در راستای قوام عقیدتی بخشیدن به حرکت سیاسی سیدجمال کرد این بود که جهت بازتولید اسلام به جای پروژه «احیاء اسلام از درون توسط فقه و حوزه و روحانیت» شیخ محمد عبده پروسه «بازسازی اسلام تطبیقی از طریق بیرون از فقه و روحانیت و حوزه در چارچوب علم کلام جدید دینی» در دستور کار خود قرار داد؛ و به دلیل اینکه با جایگزین کردن علم کلام جدید به جای فقه حوزه عبده مفاهیم و مقولات بسیاری در امر بازسازی در دسترس اقبال قرار گرفت این امر باعث گردید تا اقبال چالاک‌تر و راحت‌تر از محمد عبده جهت قوام تئوریک بخشیدن به حرکت سیاسی صرف سیدجمال حرکت نماید. چراکه محمد عبده در چارچوب اسلام روحانیت و فقاهتی آنچنان اسیر مقولات سنتی فقهی شده بود که همه این مفاهیم و مقولات بالاخره به صورت زنجیرهائی دست و پای او را مانند نائینی و آخوند خراسانی و منتظری و حتی طالقانی و غیره بسته بودند، در حالی که مقولات عقلائی و کلامی اقبال اصلا گرفتار این قفل‌های عبده نبود؛ و پر واضح است که علت موفقیت اقبال و شریعتی در این بود که با جایگزین کردن علم کلام جدید به جای فقه حوزه‌های فقاهتی از طریق حرکت‌های بیرون حوزوی توانستن همین حوزه‌های فقاهتی را از طریق برون از حوزه (نه آنچنانکه عبده می‌اندیشید از طریق درون حوزه) زیر و زبر بکنند.
البته در عرصه سیاسی (نه فکری) سیدجمال هم از طریق حرکت‌های سیاسی بیرون از حوزه خود توانست تحولاتی سیاسی در حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی بوجود آورد؛ و افرادی مثل میرزای شیرازی و نائینی و آخوند خراسانی و طباطبائی و بهبهانی و غیره در عرصه مشروطیت ایران به حرکت درآورد؛ و گرنه، نه تنها در عرصه فکری در طول عمر هزار ساله حوزه‌های فقاهتی ما هیچگاه با حرکت تحول آفرین مثبت درون زاد این حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی روبرو نبوده‌ایم، حتی در عرصه سیاسی هم در طول این مدت ما هرگز شاهد حرکت درون زاد سیاسی مثبت حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی نبوده‌ایم؛ و همیشه هر حرکت سیاسی و فکری تحول آفرین و مثبتی که در حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی صورت گرفته است از طریق پیشگامان تحول آفرین سیاسی و فکری برون از حوزه‌های فقاهتی به درون این حوزه‌ها منتقل شده است؛ و به قول حسنعلی منتظری از دهه 40 به بعد آنچه روحانیت حوزه در منبرهای خود می‌گفتند به تاسی و تقلید از اندیشه شریعتی بود.
باز در همین رابطه است که تمام کتاب‌های فلسفه تاریخ و جهان‌بینی و انسان‌شناسی و اقتصادی و اجتماعی که شیخ مرتضی مطهری از دهه 40 به بعد نوشته است، همه تحت تاثیر عکس‌العملی و تقلید از اندیشه‌های شریعتی بوده است و گرنه قبل از برخورد شیخ مرتضی مطهری با شریعتی، مطهری همان سجاده نشین با وقار فیلسوفی است که حداکثر دستاوردش برای جامعه ایران نظام حقوق زن در زن روز و یا خدمات متقابل اسلام و ایران بود، در حالیکه مطهری جامعه پژوه و تاریخ پژوه و انسان پژوه و اقتصاد پژوه از زمانی متولد می‌شود که هیولا و سونامی اندیشه و حرکت فکری و سیاسی شریعتی در برابر خود می‌بیند و به یکباره احساس می‌کند که اگر جلو این طوفان توسط «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شد» نایستد هیچ چیز از فقه و فقاهت و حوزه و اسلام فقاهتی باقی نمی‌ماند (البته تلاش جریان فرج دباغ در این زمان بر این است که این تغییرات رنگ به رنگ مطهری در دهه 40 و 50 معلول برخورد عکس‌العمل او در برابر حزب توده تبیین نماید ولی حاشا و کلا از این همه مغز و اندیشه فرج باغ) چراکه هر چند مطهری و طباطبائی در تدوین «اصول فلسفه رئالیسم» تا مقدمه جلد پنجم گرفتار برخورد عکس‌العملی با اندیشه‌های فلسفی تقی ارانی بوده‌اند، ولی هرگز نباید باور کرد که آنچنانکه فرج می‌گوید شیخ مرتضی مطهری در عرصه سوسیالیسم و سوسیالوژیسم و تاریخ و جامعه و انسان کوچک‌ترین تاثیری ب جز از شریعتی از هیچ جریان دیگری گرفته باشد.
در اسلام فقاهتی چه در اندیشه خمینی و چه در اندیشه نائینی و آخوند خراسانی و منتظری و غیره مشروعیت حکومت ناشی و نازل از مقام فقیهی است که در راس حکومت است حتی در این رابطه خود منتظری هم تا آخر عمر مشروعیت حکومت را از مردم نمی‌دانست بلکه مثل محمد تقی مصباح یزدی و خمینی و مطهری و بهشتی و خامنه‌ای و مدرس و شیرازی و آخوند خراسانی و نائینی و غیره منتظری هم مشروعیت حکومت را ناشی و نازل از مقام فقیه می‌دانست. در صورتی که به لحاظ سیاسی مهم‌ترین خط افتراقی که اقبال با اسلام فقاهتی در اسلام بازسازی شده تطبیقی ایجاد کرد اینکه «مشروعیت حکومت و قدرت را از مقام فقیه به مردم منتقل کرد» و بدین ترتیب اقبال «حق و حقوق مردم را جایگزین تکلیف و تحقیق را جایگزین تقلید و رای مردم را جایگزین بیعت و شهروندی را جایگزین رعیت کرد» اقبال سقوط خلافت عثمانی و تبدیل آن به نظام جمهوری را تائید می‌کند و از عدالت و آرمان سوسیالیستی از این زاویه حمایت می‌کند و در این رابطه است که اقبال در پی حکومت دینی و اسلامی در قالب یک حکومت استبدادی، سلطنتی، و خلافتی نبود بلکه برعکس اقبال در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» خود که مانیفست اندیشه‌های او می‌باشد در پی نظام جمهوری مدرن و مردم سالار است چرا که از نظر اقبال نظام جمهوری مدرن و مردم سالار به نظام توحیدی و اسلام تطبیقی نزدیک‌تر می‌باشد تا نظام‌های سنتی و خلافتی و سلطنتی و به همین دلیل اقبال جمهوری خواه دموکرات بود و مانند شریعتی معتقد به دموکراسی سوسیالیستی بود.
«دولت در زندگی عامل اساسی است و خصوصیت و وظیفه همه عوامل دیگر را همین عامل دولت معین می‌کند. به این ترتیب تصور قدیمی در باره وظیفه دولت و دین طرد می‌شود و جدائی دین و دولت از یکدیگر به شدت مورد تائید است. شک نیست که اسلام به اعتبار دستگاهی دینی و سیاسی جدائی دین و دولت را مجاز می‌داند گرچه عقیده شخصی من آن است که این فرض که فکر دولت و حکومت در دستگاه اسلامی غالب‌تر باشد و بر همه اندیشه‌های دیگر مندرج در این دستگاه فرمانروائی کند، اشتباه است. در اسلام دینی و دنیائی دو ناحیه مجزای از یکدیگر نیستند و شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام می‌دهد تعیین می‌شود. زمینه عقلی و فکری نامرئی عمل است که در آخرین مرحله شکل و خصوصیت آن را تعیین می‌کند. یک عمل و فعل وقتی دنیائی و نامقدس است که به قصد جدائی از پیچیدگی و تفضیل نامحدود زندگی موجود در ماورای آن صورت گرفته باشد، و اگر الهام بخش آن عمل همین پیچیدگی باشد، روحانی و دینی است. در اسلام یک حقیقت واحد وجود دارد که چون از یک دیدگاه به آن نظر شود دستگاه دینی است و چون از دیدگاه دیگری دیده شود دستگاه حکومت است. این درست نیست که گفته شود دستگاه دین و دستگاه دولت دو جانب یا دو روی یک چیزاند. اسلام حقیقت واحد غیر قابل تجزیه‌ای است که، بنابر آن که نقطه نظر تغییر کند این یک می‌شود یا آن ماده در دستگاه مقایسه زمانی – مکانی روح است. وحدتی که انسان نام دارد، چون بدان صورت به آن نظر شود که در مقابل چیزی که جهان خارجی می‌نامیم عمل می‌کند، بدن است، و چون بدان صورت به آن نظر شود که در مقابل غرض نهائی و هدف این عمل کردن کار می‌کند روح و نفس است. جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است، »مساوات و «مسئولیت مشترک» و «آزادی» است. دولت، از لحاظ اسلام کوششی است برای آن که این اصول مثالی به صورت نیروهای زمانی و مکانی درآید، و در یک سازمان معین بشری متحقق شود. تنها به این معنی است که حکومت در اسلام حکومت الهی است، نه به این معنی که «ریاست آن با نماینده‌ای از خدا بر روی زمین است که پیوسته می‌تواند اراده استبدادی خود را در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا مخفی نگاه دارد. حقیقت نهائی، به گفته قرآن روحانی است، و حیات آن به فعالیت دنیائی آن بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیائی است پیدا می‌کند. بنابراین هر چه دنیائی است، از ریشه وجود خود مقدس است. بزرگ‌ترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه دین‌ها کرده، نقادی آن در باره چیزی است که آن را ماده می‌نامیم، و از همین نقادی این مطلب مکشوف شده است که آنچه تنها مادی است، تا ریشه آن در روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این جهان پهناور ماده میدانی برای تجلی و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است. چنانکه پیغمبر اسلام (ص) فرموده است» سراسر زمین یک مسجد است دولت و حکومت بنا بر نظر اسلام، کوششی است برای اینکه به آنچه روحانی است در یک سازمان بشری جنبه فعلیت داده شود. به این اعتبار، هر حکومت که تنها بر پایه تسلط بنا نشده باشد، و هدف آن تحقق بخشیدن به اصول عالی مثالی باشد حکومت الهی است (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام - ص 162 – س 12).
آنچه از نوشته و گفته اقبال می‌توانیم استنتاج کنیم اینکه:
الف - در منظومه فلسفه سیاسی اقبال «دین از دولت جدا است»، «جدائی دین و دولت از یکدیگر به شدت مورد تائید است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 162 - س 14).
ب - در منظومه معرفتی اقبال «دین و دنیا یا دنیا و آخرت» برعکس آنچه که در منظومه معرفتی بازرگان پیر (کتاب خدا و آخرت دو هدف بعثت پیامبران) و به تقلید از او در اندیشه فرج دباغ مطرح شده است دو ناحیه مجزا از یکدیگر نیستند چراکه در اندیشه بازرگان پیر و به تقلید از او فرج دباغ یا یک عمل دنیانی محض است و یا آخرتی محض و آنچنانکه ابوحامد امام محمد غزالی معتقد بود «دنیا و آخرت یا دین و دنیا دو هوی همدیگر هستند» اما در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی بین دنیا و آخرت دیوار چین وجود ندارد یعنی یک عمل واحد در چارچوب دو انگیزه می‌تواند دنیائی و آخرتی یا دینی و دنیائی بشود. «در اسلام، دینی و دنیائی دو ناحیه مجزای از یکدیگر نیستند، شکل و ماهیت هر عمل، هر اندازه هم که به دنیا مربوط باشد، با وضع فکری عاملی که آن را انجام می‌دهد تعیین می‌شود» (بازسازی فکر دینی در اسلام - ص 162 - س 18).
ج – اقبال (برعکس مهدی بازرگان و فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش که معتقد به لیبرال سرمایه‌داری و اقتصاد سرمایه‌داری هستند) مانند شریعتی در فلسفه سیاسی و اقتصادی خود معتقد به عدالت اجتماعی و آرمان سوسیالیستی و دموکراسی سوسیالیستی است (نه سوسیال دموکراسی غربی).
«جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است، مساوات و مسئولیت مشترک و آزادی است» (کتاب بازسازی - ص 163 - س 11).
د - از نظر اقبال حکومت دینی یک حکومت استبدادی و ولایتی و خلافتی تفویض شده از آسمان و مشروعیت یافته از طرف پیامبر و امام زمان و آسمان نیست بلکه مشروعیت هر حکومت دینی تنها باید توسط انتخابات و رای مردم مشخص شود.
«حکومت در اسلام الهی است، نه به این معنی که ریاست آن نماینده‌ای از خدا بر روی زمین است که پیوسته می‌تواند اراده استبدادی خود را در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا مخفی نگاه دارد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 163 – س 14).
ه - اقبال مانند شریعتی حکومت دموکراسی سوسیالیستی را به نظام توحیدی و اسلام تطبیقی نزدیک‌تر می‌داند تا حکومت‌های دیگر.
«هر حکومتی که بر پایه استبداد و تسلط بنا نشده باشد و هدف آن تحقق بخشیدن به اصول عالی آرمانی بشر باشد حکومت الهی است» (بازسازی فکر دینی – ص 164 – س 1).
و – اقبال سقوط خلافت عثمانی همراه با جایگزین شدن نظام جمهوری را تائید می‌کند.
«آیا باید خلافت به شخص واحد واگذار گردد؟ اجتهاد ترکیه این است که، موافق روح اسلام، خلافت یا امامت ممکن است به گروهی از اشخاص یا به یک مجلس انتخابی واگذار شود. من شخصا برانم که نظر ترکیه در این باره درست است و احتیاجی به استدلال ندارد. همکاری اجتماعی نه تنها کاملا با روح اسلام سازگار است، بلکه با در نظر گرفتن نیروهائی که به تازگی در جهان اسلام آزاد شده‌اند عنوان ضرورت و وجوب پیدا کرده است» (کتاب بازسازی – ص 165 – س 17).
ز - اقبال مانند شریعتی معتقد به حکومت دینی و آسمانی و ولایتی نیست بلکه بالعکس با تاسی از ابن خلدون فیلسوف، متفکر، جامعه شناس و مورخ قرن هشتم حکومت یک امر زمینی و عرفی می‌داند که باید توسط مردم مشروعیت پیدا کند.
«مناسب چنان است که به توجیهات نخستین مورخ فیلسوف جهان اسلام، ابن خلدون توجه کنیم. وی در مقدمه معروف خود در باره خلافت کلی در اسلام به سه وجهه نظر متمایز اشاره کرده است: 1 - این که امامت کلی امری الهی است و بنابراین لازم و واجب است. 2 - این که امری سودمند است. 3 - این که اصلا به چنین دستگاهی نیاز نیست. خوارج بر این نظر سوم بوده‌اند چنان به نظر می‌رسد که ترکیه جدید از نظر اول به نظر دوم عدول کرده است، و آن همان نظر معتزلیان است که امامت کلی را تنها امری سودمند می‌دانستند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 165 – س 24).
ح – اقبال در منظومه فلسفه سیاسی خود معتقد است که خلافت به شکل عثمانی و قبل از آن عباسیان، گذشته و ما وارد فاز جدیدی شده‌ایم که جمهوری خواهی می‌باشد و لذا دیگر نباید فکر امپراطوری سازی عثمانی و عباسی مانند سیدجمال در سر بپرورانیم، پر واضح است که اقبال در این جا فلسفه سیاسی سیدجمال را که حسرت امپرطوری‌های گذشته می‌خورد به چالش می‌کشد.
«این تجربه‌ها درست نشان داده‌اند که خلافت کلی در عمل دچار شکست شده است. در آن هنگام که امپراطوری اسلام یکپارچه و دست نخورده بود، این اندیشه قابل عمل و سودمند بود. از آن زمان که این امپراطوری تجزیه شده، واحدهای سیاسی مستقلی روی کار آمده است. اندیشه خلافت دیگر از عملی بودن افتاده و نمی‌تواند همچون یک عامل زنده در سازمان جدید اسلام موثر باشد. به جای این که نتیجه سودمندی از آن به دست آید، در واقع سد راه اتحاد دولت‌های مستقل مسلمان شده است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – ص 166 – س 6).
ادامه دارد