درس‌هائی از تاریخ – قسمت چهل و چهار
آسیب‌شناسی انقلاب مشروطیت، نخستین انقلاب دموکراتیک قاره آسیا
«در جامعه امروز بشر بر پیشانی صاف و پاک توحید کمابیش مهر بت‌پرستی خورده است و خصوصیت این جهانی و غیر شخصی کمال مطلوب‌های اخلاقی اسلام در فرایند محلی شدن آن از بین رفته است. تنها راهی که در این قرن و در این عصر برای ما باز مانده است اینکه قشر سختی را که (از فقه حوزه‌های فقاهتی گرفته تا فلسفه یونانی‌زده ارسطوئی و افلاطونی و تصوف دنیاگریز و جامعه‌گریز و جبرگرا غزالی تا حافظ) اسلام امروز ما را پوشانیده است و باعث گردیده تا جوهر دینامیک و بالان اسلام قرآنی را نسبت به حیات و زندگی این جهانی متوقف بشود، از روی اسلام قرآن برداریم و از نو حقایق اصلی (اسلام قرآن یعنی) برابری و آزادی و همبستگی خلق‌ها را کشف کنیم، به این منظور که کمال مطلوب‌های اخلاقی و اجتماعی و سیاسی را به همان سادگی و کلیت ابتدائی آن بازگردانیم و...آن آزادی اجتهاد است که توسط آن می‌توانیم در این زمان قانون شریعت را در پرتو اندیشه و تجربه امروز بشر از نو بازسازی نمائیم...مثلاً بنابر فقه تسنن، تعیین امام یا خلیفه ضرورت مطلق دارد. نخستین سوالی که پیش می‌آید این است آیا باید خلافت به شخص واحد واگذار بشود؟ اجتهاد کشور ترکیه این است که موافق روح اسلام آن است که خلافت یا امامت به یک مجلس انتخابی واگذار بشود. من شخصاً بر آنم که نظر ترکیه در این باره درست است و احتیاجی هم به استدلال ندارد، چراکه همکاری و مشارکت اجتماعی در تعیین دولت و حکومت خود نه تنها کاملاً با روح اسلام سازگار دارد، بلکه با در نظر گرفتن نیروهائی که به تازگی در جهان اسلام آزاد شده‌اند، عنوان ضرورت و وجوب پیدا کرده است. ابن خلدون در مقدمه تاریخ خود در باره موضوع خلافت و حکومت در میان مسلمانان سه نظریه متمایز از هم مطرح می‌کند، 1 - اینکه خلافت امامت کلی امری الاهی و آسمانی است، 2 - اینکه خلافت و امامت امری سودمند است، 3 - اینکه اصلاً ما به خلافت و امامت احتیاجی نداریم. خوارج از زمان امام علی بر نظر سوم معتقد بوده‌اند (بر این باور بودند که ما در این دنیا اصلاً به خلافت و امامت نیازی نداریم) چنان به نظر می‌رسد که ترکیه جدید از نظر اول به نظر دوم عدول کرده‌اند که البته نظر دوم همان نظر معتزلیان می‌باشد که خلافت و امامت را تنها امری سودمند می‌دانستند، در ترکیه جدید چنین استدلال می‌کنند که در تفکر سیاسی جدید باید از تجربه‌های سیاسی گذشته خویش عبرت و راهنمایی بگیریم، چراکه این تجربه‌ها نشان داده است که موضوع خلافت و امامت در عمل دچار شکست شده است. البته در آن هنگام که امپراطوری اسلام یکپارچه و دست نخورده بود، این اندیشه قابل عمل و سودمند بود، ولی از زمانیکه (فروپاشی امپراطوری عثمانی در سال 1924) این امپراطوری تجزیه شده است، واحدهای سیاسی مستقلی روی کار آمده است (دولت – ملت‌ها) که باعث گردیده است تا اندیشه خلافت و امامت دیگر از عملی بودن در این عصر بیفتند؛ بنابراین در این عصر دیگر اندیشه خلافت و امامت نمی‌تواند همچون یک عامل زنده در سازمان جدید مسلمانان مؤثر واقع شوند؛ به عبارت دیگر اندیشه خلافت و امامت در این عصر به جای اینکه نتیجه سودمندی از آن به دست بیاید، در واقع سد راه اتحاد دولت – ملت‌های مستقل مسلمان می‌شود. ایران و ترکیه به علت اختلاف نظر در امر خلافت و امامت نسبت به یکدیگر دور و بیگانه مانده‌اند مراکش به هر دو آنها به چشم بد نگریسته است و عربستان به گرامی داشتن بلندپروازی‌های خصوصی خود پرداخته است. همه این گسیختگی‌ها در جهان مسلمان امروز به خاطر رمز قدرتی است که مدت‌ها پیش از تأثیر افتاده است... قرن‌ها پیش از این ابن خلدون که شخصاً به شرط قریشی بودن در خلیفه معتقد بود، به همین طریق در کتاب مقدمه تاریخ خود استدلال کرده است، لذا در این رابطه است که ابن خلدون می‌گوید: چون قدرت قریش از میان رفته بود، چاره‌ای جز این برای مسلمانان باقی نمانده بود جز آنکه نیرومندترین مرد را در آنجا که قدرت پیدا کرده‌اند، به امارت و خلافت خود انتخاب کنند. البته ابن خلدون با توجه به منطق خشن حقایق و واقعیت‌ها چنین نظری را پیشنهاد کرده است که می‌توان آن را نخستین بارقه ضعف اسلام بین‌المللی دانست که البته این روزها به خوبی پدیدار شده است. نظر ترکیه جدید هم اینچنین است و این نظری است که ترکان از حقایق و تجربه و عمل آموخته‌اند نه از قیل و قال‌های فقاهتی درون حوزه فقهی که آنها در اوضاع دیگری از زندگی به سر می‌برند و در چارچوب آن می‌اندیشند. به نظر من این براهین اگر در این عصر درست ارزیابی بشود، نماینده تولد کمال مطلوب بین‌المللی است، زیرا در عین آنکه روح اسلام را تشکیل می‌دهد و تا کنون استیلا و استعمارگری عربی قرن‌های اول اسلام، آن را پوشانده بود و جای آن را گرفته بود، آفتابی می‌سازد» (ادامه ص 179 – سطر 8).
«در حال حاضر، هر دولت - ملت مسلمان باید در عمیقترین خود خویش فرو برود و موقتاً تمامی توجه خود را تنها به جامعه خودشان و کشور خودشان و دولت - ملت خودشان معطوف بدارند تا اینکه در آینده زمانی برسد که همه دولت – ملت‌های اسلامی آنچنان نیرومند و صاحب قدرت بشوند که بتوانند با اراده و انتخاب خود اتحادیه زنده و قدرتمند و مستقلی در عرصه بین‌المللی ایجاد نمایند بدون تردید آن چنین اتحادیه و وحدتی از کثرتی متشکل از واحدهای آزاد و مستقل حاصل می‌شود که رقابت‌های نژادی میان آنها، به وسیله رشته اتصالی از یک کمال مطلوب روحی با هم سازگار و هماهنگ شده باشد. به نظر من چنان می‌رسد که اسلام نه ملی‌گری و ناسیونالیسم است و نه استعمارگری و سلطه، بلکه برعکس اتحادیه زنده مستقل و جامعه مللی است که با انتخاب و اختیار خود مرزهای مصنوعی و تمایزات نژادی را برای تسهیل شناسائی قبول کرده‌اند نه برای آنکه عمق دید اعضای این جامعه را محدود بسازد» (ص 182 – سطر 8).
«اگر هدف دین روحانی کردن قلب است، پس باید دین در جان و روان آدمی نفوذ بکند؛ یعنی اگر اندیشه‌های روحانی کننده دین با لباس زبان مادری هر قومی و جامعه‌ای و ملیتی ملبس بشوند بهتر در اندرون وجودی آن قوم نفوذ خواهد کرد» (ص 184 - سطر یک).
«سرنوشت اغلب کشورهای اسلامی امروز چنین است که به صورت ماشینی ارزش‌های کهن را تکرار می‌کنند، در صورتی که ترکیه جدید در خط آن افتاده است تا ارزش‌های نو ایجاد کند» (ص 185 – سطر 16).
آنچه در چارچوب نقل قول فوق از محمد اقبال می‌توان در رابطه با نقد انقلاب مشروطیت تا انقلاب ضد استبدادی 57 مردم ایران مطرح کرد اینکه:
1 - از نظر محمد اقبال لاهوری انقلاب مشروطیت یک انقلاب «تک مؤلفه‌ای صرف» آن هم به شکل «نفی‌ائی» بوده است و البته بدون برنامه و بدون تئوری، در صورتی که آنچنانکه اقبال در عبارات فوق مطرح کرد هر حرکت تحول‌خواهانه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی در جوامع مسلمین برای اینکه دارای جوهر توحید باشد باید بتواند در «عرصه ایجابی و الائی» مانیفستی بر پایه سه اصل الف – مساوات و برابری و عدالت‌خواهی و ب - آزادی‌خواهی و دموکراسی‌طلبی و ج - همبستگی درون خلقی داشته باشد، پر پیداست که انقلاب مشروطیت هر چند در فرایند «لائی و نفی‌ائی» هم گرفتار حرکت تک مؤلفه‌ای بر پایه نفی استبداد سیاسی شده بود و از مبارزه با استبداد مذهبی (به قول شریعتی مبارزه با استحمار کهنه حوزه‌های فقاهتی) در پنج فرایند انقلاب مشروطیت خبری نبود، با همه این احوال در «عرصه اثباتی یا فرایند الائی» هم خلاء تئوریک و خلاء برنامه وجود داشت؛ و همین خلاء موجب آن شد تا مردم ایران در جریان انقلاب مشروطیت و انقلاب ضد استبدادی 57 «با اینکه می‌دانستند که چه نمی‌خواهند، ولی نمی‌دانستند که چه می‌خواهند» و باز همین خلاء برنامه و تئوریک باعث گردید تا در مشروطه و انقلاب 57 شرایط برای تحمیل نظریه‌های دگماتیست فقاهتی حوزه‌های فقهی بر جامعه ایران هموار بشود.
2 - در رویکرد محمد اقبال لاهوری آنچنانکه در عبارات فوق مشهود است هر چند به صورت صوری و ابزاری مردم در مبارزه «نفی‌ائی» حضور داشتند، در «فرایند ایجابی» انقلاب مشروطیت و انقلاب 57 مردم در خلاء برنامه و تئوری به صورت ارادی و آگاهانه شرکت نمی‌کردند؛ و همین امر باعث گردید تا آنچنانکه در سال‌های 58 و 59 شاهد بودیم، حاکمیت موج‌سوار از راه رسیده به نمایندگی از طرف کل جامعه نگون‌بخت ایران «برای همیشه جامعه ایران تصمیم‌گیری بکنند». لذا به قول معلم کبیرمان شریعتی به همین خاطر بود کل انقلاب مشروطیت و البته مهمتر از آن انقلاب 57 با چند تا فتوا و راه‌پیمائی جنبش‌های ضد استبدادی تکوین و اعتلا پیدا کرد و توانستند رژیم کودتائی و توتالیتر پهلوی را سرنگون سازند و عکس خمینی را تا سطح کره ماه بالا ببرند. آنچنانکه شیخ مرتضی مطهری در وصف انقلاب 57 مردم ایران می‌گفت «حتی خود ما هم باور نمی‌کردیم که با چند تا راه‌پیمائی شاه حکومت و مملکت و ارتش تحویل ما بدهد و فرار بکند» یعنی باد آورده را باد برد.
3 - در رویکرد محمد اقبال آنچنانکه در عبارات فوق مشهود می‌باشد استبداد مذهبی در جامعه ایران از دل سه جنبش مشروطیت و جنبش ملی کردن صنعت نفت ایران و جنبش ضد استبدادی مردم ایران در سال 57 زمانی توانست تکوین و اعتلا پیدا کند و زمانی توانست بسترساز بازتولید استبداد سیاسی در جامعه ایران بشود و زمانی روحانیت حوزه‌های فقاهتی توانستند رژیم مطلقه فقاهتی خودشان را در چارچوب ولایت فقیه و مشروعیت خود خوانده آسمانی بر مردم ایران تحمیل نمایند که موج‌سواران قدرت در لوای ترم حکومت اسلامی توانستند تئوکراسی یا ولایت و خلافت و امامت خودخوانده آسمان و خدا و پیامبر و امام زمان بر مردم و جامعه بزرگ ایران تحمیل و تزریق کنند.
محمد اقبال در عبارات فوق با رد تئوکراسی اسلامی و رد ولایت مطلقه فقاهتی و رد هر گونه تبلیغ و ترویج آسمانی بودن حکومت خود بر مردم معتقد است که اسلامی بودن یک حکومت نه به معنای دخالت دین و فقه در حکومت و حاکمیت و شکل انتخاب مردم می‌باشد، بلکه برعکس در رویکرد محمد اقبال «الهی بودند به معنای جوهر حاکمیت در چارچوب سه اصل عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواهانه و همبستگی خلق‌ها می‌باشد». لذا بدین ترتیب است که محمد اقبال ضمن رد هر گونه حکومت تئوکراسی و دسپاتیزم و توتالیتر و غیر انتخابی همه جوامع کره زمین و یا «هر گونه حکومت و حاکمیتی که در کره زمین بر سه ارزش عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواهانه و همبستگی خلق‌ها تکیه داشته باشد و به آن پای‌بند باشند و وظیفه خودشان را تحقق و مادیت بخشیدند این سه اصل از موضع ایجابی و اثباتی بدانند، آن حکومت‌ها اگر به خدا و دین هم اعتقاد نداشته باشد از نظر اقبال یک حکومت دینی می‌باشند.»
لذا به همین دلیل است که اقبال در نقد انقلاب سوسیالیستی دولتی اکتبر روسیه که از قبل شکست و فروپاشی آن را پیش‌بینی می‌کرد (قابل ذکر است که اقبال در سال 1938 وفات کرد در صورتی که سوسیالیسم دولتی و اتحاد جماهیر شوروی در دهه آخر قرن بیستم متلاشی شد؛ بنابراین محمد اقبال 60 سال قبل از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و سوسیالیسم دولتی شکست و اضمحلال آن را پیش بینی کرده بود) می‌گوید:
روس را قلب و جگر گردیده خون / از ضمیرش حرف لا آمد برون
آن نظام کهنه را بر هم زد است / تیز نیشی بر رگ عالم زد است
کرده‌ام اندر مقاماتش نگه / لا سلاطین، لا کلیسا، لا اله
فکر او در تند باد لا بماند / مرکب خود را سوی الا نراند
آیدش روزی که از زور جنون / خویش را زین تند آباد آرد برون
در مقام لا نیاساید حیات / سوی الا می‌خرامد کائنات
لا و الا ساز و برگ امتان / نفی بی‌اثبات مرگ امتان
در محبت پخته کی گردد خلیل / تا نگردد لا سوی الا دلیل
کلیات اشعار محمد اقبال لاهوری – فصل چه باید کرد – ص 395 – سطر 9 به بعد
قابل ذکر است که محمد اقبال نه تنها سوسیالیسم دولتی یا حزب دولت لنین و انقلاب اکتبر روسیه را نقد می‌کرد، حتی سوسیالیسم کلاسیک کارل مارکس را هم نقد می‌کرد و معتقد بود که عیب سوسیالیسم کلاسیک کارل مارکس در این است که در عرصه تبیین سوسیالیسم بر سوسیالیسم تک مؤلفه‌ای اقتصادی یا اکونومیستی تکیه می‌کند. یادمان باشد که تفاوت سوسیالیسم محمد اقبال با سوسیالیسم کلاسیک کارل مار کس در این می‌باشد که سوسیالیسم محمد اقبال یک «سوسیالیسم انسانی» است که از دل دموکراسی و آزادی حاصل می‌شود نه یک سوسیالیسم اقتصادی صرف.
ادامه دارد