شریعتی در آینه اقبال - قسمت سی و پنج
«توحید» با دو رویکرد «اقبالی» و «شریعتی»
شریعتی در جهان‌بینی توحیدی - ص 27 – 28 – 37 - 39 در باب جایگاه «توحید» در «جهان‌بینی» (به قول اقبال در «جهان نمائی») یا تبیین جهان یک موحد، می‌گوید: «توحید، وحدت طبیعت با ماوراءالطبیعت، انسان با طبیعت، انسان با انسان و خدا با جهان و خدا با انسان را تفسیر و توجیه می‌کند و همه را در یک نظام کلی هماهنگ و زنده و خودآگاه تصویر می‌نماید. زیربنای توحیدی نمی‌تواند تضاد و تفرقه را در جهان بپذیرد، بنابراین تضاد وجود، تضاد انسان و طبیعت، روح و جسم، دنیا و آخرت، ماده و معنی و نیز تضاد حقوقی، طبقاتی، اجتماعی، سیاسی، نژادی، قومی، خاکی، خونی، ارثی یا ژنتیک، ذاتی، فطری و حتی اقتصادی در جهان‌بینی توحیدی وجود ندارد، چه، توحید یعنی وحدت‌نگری در هستی. توحید به تناقض‌هایی که در طول تاریخ همواره در ذهن بشر حاکم بوده، وحدت می‌بخشد. سه قطب انسان، طبیعت و خدا یا ماوراءالطبیعه از هم جدا بودند و هر کدام سمبل‌های جدا و خدایان جدا داشتند و اصلاً ذاتشان با هم متناقض بود. توحید آمده است و این مرزها و سقف‌ها و تقسیم‌بندی‌ها را فرو ریخته و هستی را یک امپراطوری واحد و هماهنگ، در زیر فرمان یک قدرت و یک امپراطور و یک حاکم و یک تدبیر، تجسم بخشیده است. توحید دوگانگی همیشگی میان روح و جسم را از بین می‌برد.»
همچنین در م – آثار 16 – ص 343 «اسلام بیشتر از یک اصل ندارد که اصل، اصلاً یکی است و چند اصل بودن ناممکن و بی‌معنی است، چه، اصل یعنی تنه درخت و درخت اگر هزاران شاخه هم داشته باشد، بیشتر از یک تنه ندارد و آن هم «توحید» است که زیربناست و هر چه جز این روبنا، بنابراین نمی‌توان چند «جهان‌بینی» داشت. جهان‌بینی اسلام یکی است: جهان‌بینی الهی، در چهار بعد انسانی. اول، جهان‌بینی به معنای اخص، یعنی کیفیت تلقی از هستی، با نگاه توحید. دوم کیفیت تاریخ، یعنی حرکت یا توجیه تاریخی، با رسالت توحیدی. سوم، نظام اجتماعی، یا جامعه بشری در بینش توحیدی. چهارم: اخلاق یا چگونگی انسان یا توجیه ارزش‌های بشری در مکتب توحید، این توحید، به معنای زیربنای اسلام است.»
اقبال در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام - ص 168 - 169 - س آخر به بعد در باب جایگاه توحید در اسلام می‌گوید:
«اسلام، پایه وحدت جهانی را بر اصل «توحید» بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حکومت، وسیله‌ای عملی است برای آنکه اصل توحید را عامل زنده‌ای در زندگی عقلی و عاطفی بشر قرار دهد. اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را و چون خدا بنیان روحانی نهایی حیات است، وفاداری به خدا عملاً وفاداری به طبیعت مثالی خود آدمی است...» ص 177 – س 3 «... (و همچنین در ادامه آن او می‌گوید) «جوهر توحید، به اعتبار اندیشه‌ای که کار آمد است، «مساوات» و «مسئولیت مشترک» و «آزادی» است.»
البته هر چند جوهر «توحید» در دیسکورس اقبال و شریعتی بن مایه «انسانی» دارد، ولی «کلیدواژه فهم دو ریکرد توحید اقبال و شریعتی با هم متفاوت می‌باشد» بطوریکه اگر کلیدواژه توحید در دستگاه کلامی و فلسفی اقبال، «زمان فلسفی یا زمان طبیعی» بدانیم، کلیدواژه توحید در دستگاه کلامی و فلسفی شریعتی «تاریخ» است. البته «تاریخ» با همان تعریفی که شریعتی از آن می‌کند که عبارت است «علم شدن انسان و وجود.»
فراموش نکنیم که شریعتی با رویکرد توحیدی و تاریخی خود به جهان و انسان و جامعه، قبل از هر چیز رویکرد «ذات‌گرایانه یا ماهیت‌گرایانه یا طبایع‌گرایانه فلاسفه یونانی اعم از ارسطو و افلاطون و افلوطین و فلاسفه و متکلمین مسلمان، از فارابی تا ابن سینا تا ملاصدرا و تا طباطبائی و شیخ مرتضی مطهری، در چهارده قرن گذشته به چالش می‌کشد»؛ یعنی مانند اقبال، او برای چالش با سه اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده و اسلام صوفیانه اشعری‌گری و اسلام فقیهانه حوزه‌های فقاهتی هزار ساله شیعه و سنی، قبل از همه در نوک پیکان چالش نظری خود، اسلام فیلسوفانه و متکلمانه یونانی‌زده مسلمانان به چالش می‌کشد؛ و او در این رابطه هیچ فرصتی برای چالش نظری با اسلام فیلسوفانه و متکلمانه یونانی‌زده از دست نمی‌دهد.
باور ما در این رابطه بر این امر قرار دارد که هم اقبال و هم شریعتی، آبشخور و ریشه «انحطاط اسلام صوفیانه غزالی و مولوی و حافظ» و «اسلام فقیهانه هزار ساله حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی» در «انحطاط اسلام متکلمانه و اسلام فیلسوفانه» از قرن دوم هجری می‌دانند و لذا در این رابطه است که هم اقبال و هم شریعتی، در راستای «انحطاط‌زدائی کردن از اسلام صوفیانه غزالی و مولوی و حافظ و انحطاط‌زدائی کردن از اسلام فقیهانه هزار ساله حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی معتقدند که این انحطاط‌زدائی باید از انحطاط‌زدائی اسلام متکلمانه اشعری‌گری و معتزله آغاز بشود.»
از آنجائیکه هم اقبال و هم شریعتی ریشه «انحطاط اسلام متکلمانه اشاعره و معتزله، در نفوذ اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده می‌دانند» همین امر باعث گردیده است تا هم اقبال و هم شریعتی، برای انجام پروژه نظری انحطاط‌زدائی اسلام خود، قبل از همه و بیش از همه، اسلام یونانی‌زده در اشکال مختلف ارسطوئی و افلاطونی و افلوطینی آن به چالش بکشند» و از آنجائیکه این چالش کلامی و فلسفی آنها، تنها با «بازسازی کل ساختار کلامی مسلمانان امکان‌پذیر است»، لذا هر دو اینها، برای بازسازی کلام اسلامی، راهی جز تکیه بر «اصل توحید» نداشتند.
به همین دلیل شریعتی در چارچوب «تبیین دستگاه فلسفی و کلامی» خود بر پایه «اصل توحید» توسط بن مایه «تاریخ» به عنوان «علم شدن جهان و انسان و جامعه» قبل از همه، جهان و انسان و جامعه، تبیین شده در چارچوب رویکرد ذات‌گرایانه و ماهیت‌گرایانه و طبایع‌گرایانه از پیش مقدر شده ارسطوئی و افلاطونی و افلوطینی به چالش می‌کشد. چرا که در رویکرد تاریخی شریعتی «انسان و جهان و جامعه ماهیت ندارند، تاریخ دارند» و چون «تاریخ دارند»، شدن و تکامل و صیرورت دارند و چون شدن و تکامل دارند، «حرکت دیالکتیکی و زمان طبیعی و تاریخ به معنای علم شدن وجودی دارند.»
از این رو، در این رابطه است که شریعتی با «تعریف وجودی از تاریخ به عنوان علم شدن تمام هستی و انسان و جامعه»، دستگاه فلسفی و کلامی خود را تنظیم می‌نماید؛ زیرا او در راستای تنظیم دستگاه فلسفی و کلامی خود «توسط اجتهاد در اصول اسلام» بود که وارد فرایند «بازتعریف و بازسازی اصل توحید، در کلام مسلمانان شد و در ادامه فرایند بازتعریف و بازسازی اصل توحید بود که از سال 48 و از بعد از اولین سفر حجش، به «تاریخ» به عنوان علم شدن جهان و انسان و جامعه بشری پی برد.»
آنچنانکه اقبال با همین روند، نیم قرن قبل از شریعتی در چارچوب «اجتهاد در اصول» و تکیه محوری بر اصل «توحید» به اصل «زمان طبیعی» به جای «تاریخ» در دستگاه فلسفی و کلامی شریعتی دست پیدا کرده بود و به همین دلیل «زمان طبیعی یا زمان فلسفی» (نه زمان ریاضی و زمان نجومی)، در دستگاه فلسفی و کلامی اقبال «شاخص حرکت و تکامل در عالم خارج می‌باشد» وبا این رویکرد به «زمان» است که اقبال در دستگاه کلامی و فلسفی خود به تعمیم دادن «زمان طبیعی» (نه زمان ریاضی یا زمان نجومی) در تمام وجود و حتی خود خداوند، از ازل تا ابد می‌پردازد؛ و نه تنها جهان و انسان و جامعه بشری را زمان‌مند می‌داند، بلکه حتی وجود باری و خداوند را هم زمان‌مند می‌داند و در این چارچوب است که اقبال «بر پایه زمان طبیعی، به تبیین توحید در هستی» می‌پردازد، چراکه از نظر اقبال:
اولاً علاوه بر اینکه «زمان طبیعی» معرف حرکت و شدن در تمام وجود، در عالم خارج است (برعکس کانت که آن را جزء آنتی نومی‌ها یا مقوله‌های فاهمه ذهنی می‌دانست)، «زمان طبیعی» در رابطه با «شدن موجودات» نه به عنوان یک «ظرف» بلکه به عنوان یک «صفت» تعریف می‌شود که مطابق آن (برعکس زمان ریاضی یا زمان نجومی) «به تعداد پدیده‌های وجود در عالم خارج، در گذشته و حال و آینده، زمان طبیعی یا فلسفی وجود دارد»، چرا که «زمان طبیعی، معرف شدن کنکریت و مشخص و دیالکتیکی آن موجود می‌باشد»؛ به عبارت دیگر از نظر اقبال، در چارچوب «زمان فلسفی یا زمان طبیعی» ما در عالم خارج، «تنها یک زمان نداریم». (برعکس زمان نجومی که از حرکت خورشید برداشت شده است و یک زمان قراردادی می‌باشد) و به تعداد پدیده‌ها و موجودات که همه در حال حرکت و شدن می‌باشند، زمان وجود دارد.
ثانیاً از آنجائیکه در دستگاه فلسفی و کلامی اقبال «توحید غیب و شهادت و توحید دنیا و آخرت و توحید طبیعت و ماورراءالطبیعت و توحید روح و بدن» همه در چارچوب «توحید حیات و ماده» تبیین می‌شوند. با عنایت به اینکه اقبال «عالم را روحانی تبیین می‌نماید» و در دستگاه بزرگ وجود او «حیات را مقدم بر ماده می‌داند» و حیات را به صورت یک پروسس تبیین می‌نماید و حتی وحی نبوی پیامبران ابراهیمی و پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام را در چارچوب همین پروسس حیات تبیین می‌نماید و در «جهان معتقد به وجود ماده مرده نیست»، به همین دلیل او با تبیین پیوند وجودی و دیالکتیکی «بین حیات و زمان و حرکت و تکامل، به تبیین توحید در تمامی عرصه‌های جهان و انسان و جامعه می‌پردازد» و باز به همین دلیل است که داوری فلسفی و کلامی نهائی ما بر این امر قرار دارد که «تا زمانیکه به فهم زمان طبیعی در دستگاه فلسفی و کلامی اقبال دست پیدا نکنیم، امکان فهم دستگاه کلامی و فلسفی و جایگاه توحید در منظومه معرفتی علامه محمد اقبال لاهوری برای ما وجود ندارد.»
ثالثاً برعکس ملاصدرا و فلاسفه یونانی‌زده مسلمان در چهارده قرن گذشته، از فارابی و ابن سینا تا طباطبائی و شیخ مرتضی مطهری، اقبال «با نفی اصل علیت در وجود» که بن مایه فلسفی تمامی فلاسفه و متکلمین گذشته مسلمان بوده است، «زمان طبیعی» را در عرصه «زنجیره علیت فلسفی تبیین نمی‌کند». بلکه بالعکس با جایگزین کردن «زمان دیالکتیکی» که مولود حیات و حرکت و تکامل و هدفداری جهان و انسان و جامعه می‌باشد، به جای «زمان علیتی»، زمان را در بستر حیات و حرکت و تکامل و هدفداری وجود به صورت «امر نو شوندگی جهان تعریف می‌نماید». در نتیجه، «زمان اقبال، زمان علیتی نیست» بلکه «زمان دیالکتیکی است.»
یعنی از نظر اقبال «زمان، شاخص نو شدن وجود در تمامی فرایندهای مختلف آن می‌باشد». به همین دلیل از نظر اقبال «بهشت و جهنم در دیسکورس قرآن دو جایگاه و دو مکان از پیش تعیین شده نیستند، بلکه دو حالت، از حالت‌های نفسانی انسان می‌باشند»؛ یعنی آدمی «هم بهشتش با خود اوست و هم جهنمش» و به همین ترتیب از نظر اقبال «برای آدمی در همین عالم معلوم می‌شود که بهشتی است یا جهنمی»؛ به عبارت دیگر در دستگاه فلسفی و کلامی اقبال «به تعداد انسان‌های بهشتی، بهشت وجود دارد و به تعداد افراد جهنمی، نیز جهنم». چرا که اقبال معتقد است که «بهشت من، بهشت من است و جهنم من، جهنم من است.»
باز در همین رابطه است که اقبال معتقد است که «خلود ما در قیامت حق ما نیست، بلکه بستگی به لیاقتی دارد که خودمان در این جهان کسب کرده‌ایم». همچنین در این رابطه است که اقبال معتقد است که «آدمی با گناه و عصیان بالغ می‌شود و به مرتبه هبوط از جنت اولیه می‌رسد و گناه و عصیان آدمی، رمز انتخاب و اراده انسان می‌باشد» و بدین دلیل است که اقبال در رابطه با «شرور» می‌گوید: «شرور، دلالت بر اختیار آدمی می‌کند» و باز در همین رابطه است که اقبال معتقد است «داستان آدم در قرآن، داستان تاریخی نیست بلکه یک اسطوره است که تبیین کننده سرگذشت انسان بما هو انسان می‌باشد، نه فردی به نام آدم ابوالبشر» (آنچنانکه در هزار سال گذشته اسلام دگماتیسم کلامی و فقهی و روایتی و فلسفی بر طبل آن می‌کوبیده‌اند).
رابعاً اقبال در تبیین توحید، روح بدن، برعکس فلاسفه یونانی و فلاسفه و متکلمین چهارده قرن گذشته مسلمانان، از فارابی و ابن سینا تا طباطبائی و شیخ مرتضی مطهری که تابع بی‌قید شرط اندیشه فلسفی یونانیان قدیم اعم ا ز ارسطو و افلاطون بوده‌اند و همگی روح را، یک امر بسیط می‌دانستند که در قفس تن انسان زندانی شده است،
منبسط بودیم و یک جوهر همه / بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب / بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره / شد عدد چون سایه‌ای کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق / تا رود فرق از میان آن فریق
مولوی – مثنوی – دفتر اول – ص 36 – ابیات 696 تا 700
عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو و سایه وی است اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید زاصطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو برقرار آمد به ساز / سایه‌ات کوته دمی یک دم دراز
دفتر سوم مثنوی – ص 205 - س 7
ادامه دارد
