عاشورا و مکتب حسین به عنوان نماد همیشگی و جاویدان نبرد تاریخی، جنبشی، آگاهی‌بخش، رهائی‌بخش، عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواهانه جبهه حق با جبهه باطل می‌باشد – قسمت چهارده
لازم به ذکر است که «اگرچه عصبیت در لغت به معنی تعصب است» (مانند آنکه مرد از حریم قبیله و دوست خویش دفاع می‌کند) ولی در دیسکورس و ادبیات ابن‌خلدون، «ترم عصبیت مفهوم وسیع‌تری دارد، به‌طوری‌که می‌توانیم بگوییم نظریه عصبیت از مهم‌ترین و شگفت‌ترین نظریه‌هایی است که واضح آن ابن‌خلدون می‌باشد» و باز می‌توانیم داوری کنیم که «نظریه عصبیت در اندیشه‌های بزرگ ابن‌خلدون، به‌منزله محوری است که بیشتر تحقیقات اجتماعی و تاریخی ابن‌خلدون در پیرامون آن دور می‌زند، و کلیه داوری‌های اجتماعی و تاریخی و سیاسی او در کتاب مقدمه تاریخ العبر به این نظریه می‌پیوندد». مع‌هذا، بدون‌تردید باید بگوییم که «تحلیل ابن‌خلدون در باب حرکت امام‌حسین و حادثه عاشورا هم در این چارچوب صورت گرفته است» و ابن‌خلدون در «مقدمه تاریخ» «همه موضوعات محوری اتفاق افتاده در حادثه عاشورا از دریچه همین عصبیت تعریف و تبیین و تحلیل می‌کند» تا آنجا که او «بزرگ‌ترین نمونه فداکاری در راه عقیده و ایمان و آزادگی بشریت در تاریخ که حتی گاندی در پای آن زانو می‌زند جزو اشتباه کاری امام‌حسین نسبت می‌دهد». و در دفاع از پیمان ولایت عهدی یزید می‌گوید:
«و در مخالفت با پیمان ولایت عهدی یزید که اکثریت بر آن متفق و هم رأی بودند کسی به‌جز ابن الزبیر و مخالفان نادری که معروف باشند باقی نماند» (مقدمه ابن‌خلدون – ص 404 – سطر 12).
عنایت داشته‌باشیم که در این عبارات و داوری، «ابن‌خلدون در چارچوب نظریه عصبیت تا آنجا زمین‌گیر می‌شود که حتی مخالفان بزرگی همچون حسین بن علی و عبدالرحمن بن ابی و دیگران نسبت به ولایت عهدی را نمی‌تواند ببیند» و باز ابن‌خلدون در چارچوب نظریه عصبیت تا آنجا در حصار و زندان این رویکرد خود قرار می‌گیرد، که در خصوص معاویه بن ابی سفیانی می‌گوید:
«گرچه یزید در روزگار خلافت خود به فسق دست یازیده است ولی مبادا هرگز گمان بری که معاویه از این رفتار وی آگاه بوده است چه او عادل‌تر و افضل از آن است که چنین تصوری در باره وی روا داریم بلکه معاویه در ایام حیات خود یزید را از شنیدن موسیقی سرزنش می‌نمود و وی را از آن نهی می‌کرد و حال آنکه چنین خطا و عیبی نسبت به اعمال فسق و فجور کوچک‌تر از آن است با آنکه عقاید و فتاوی علما در باره غنا یکسان نبود و در آن اختلاف‌نظر داشتند. و چون یزید مرتکب فسق و فجور شد در آن موقع صحابه نسبت به وضع او اختلاف‌نظر پیدا کردند، از آن جمله دسته‌ای از آنان به قیام بر ضد او معتقد بودند و به همین سبب بیعت‌اش را نقض کردند مانند حسین (ع) و عبدالله بن زبیر (رض) و کسانی که از آنان پیروی کردند. و گروه دیگری از صحابه از این‌گونه مخالفت‌ها امتناع ورزیدند چه نتیجه آن را برانگیختن فتنه و آشوب و فزونی خونریزی می‌دانستند و در عین حال خود را از مقاومت در برابر یزید عاجز می‌دیدند زیرا شوکت و تسلط وی در آن روزگار نیروی قبیله‌ای خاندان امویان به‌شمار می‌رفت و جمهور اهل حل و عقد امور از خاندان قریش بودند و کلیه عصبیت مضر از آنها پیروی می‌کردند و بنابراین بزرگ‌ترین شوکت و قدرت به‌شمار می‌رفت و کسی را تاب مقاومت با چنین قدرتی نبود و به همین علت از مخالفت با وی خودداری ورزیدند و به دعا کردن پرداختند تا مگر خدا وی را هدایت کند و از شرش رهایی یابند. حال اکثریت مسلمانان بر این منوال بود و همه آنها مجتهد بودند و نباید روش هیچ‌یک از دو گروه را انکار کرد زیرا آنها مقاصدی نیک داشتند و در راه خیر گام بر می‌داشتند و تحری آنان از حق و حقیقت معروف است، و خدای ما را بر اقتدا و پیروی از آنان توفیق بخشد» (مقدمه ابن‌خلدون - ص 406 – سطر ششم به‌بعد).
4 - ابن‌خلدون در توجیه تفاوت راه حسین با راه یزید و تفاوت راه علی با راه معاویه و غیره بر این باور است که «این تفاوت‌ها بین رجال صدر اسلام از امام‌علی و امام‌حسین با عثمان و معاویه تا یزید، از آنجایی که همه اینها شایسته‌ترین مردمند نباید جز با حجت و دلیل باشند» و باز در این رابطه است که ابن‌خلدون، «در خصوص جوهر اختلاف آنها برای آیندگان بر این باور است که اختلاف آنها برای آیندگان باید بر پایه مهربانی و تفضل باشد، تا هر کس در آینده به هر کدام از اینها که او را می‌پسندد اقتدا کند و او را امام و رهبر و دلیل راه خود سازد». لذا در این رابطه است که او می‌گوید:
«این است روشی که سزاست کردارهای صحابه و تابعان پیشین را بر آن حمل کنیم چه ایشان بهترین و برگزیده‌ترین افراد امت‌اند و اگر آنان را در معرض نکوهش و عیب‌جویی قرار دهیم، پس چه کسانی به عدالت اختصاص خواهند یافت؟ و پیامبر (ص) می‌گوید: «بهترین مردم آنند که در قرن من می‌زیند» آنگاه کسانی که دو یا سه نسل جانشین ایشان می‌شوند، سپس ناراستی شیوع می‌یابد. پس پیامبر نیکویی یا عدالت را به قرن اول و قرن پس از آن اختصاص داده است و بنابراین مبادا خواننده اندیشه یا زبان خود را به خرده‌گیری نسبت به یکی از آنان عادت دهد و دل خود را در هیچ‌یک از اموری که برای آنان روی داده است با شک درآمیزد و آن را پریشان سازد بلکه آنچه می‌تواند باید شیوه‌ها و راه‌های حق ایشان را جستجو کند چه آنان در این باره شایسته‌ترین مردم‌اند و به هیچ رو اختلاف نکردند مگر با حجت و دلیل و نجنگیدند و کشته نشدند جز در راه جهاد یا پدیدار ساختن حق و حقیقت و با همه این باید معتقد بود که اختلاف ایشان مهربانی و تفضلی برای آیندگان بوده است تا هرکس به یکی از آنان که او را می‌پسندد اقتدا کند و وی را امام و رهبر و دلیل راه خود سازد، پس باید به این نکات پی ببریم و فرمان خدا را در آفریدگان‌اش آشکار سازیم و بدانیم که خدا بر هر چیز تواناست و پناه و انتقال ما به‌سوی اوست، و وی سبحانه و تعالی داناتر است» (مقدمه ابن‌خلدون – ص 419 – سطر 2 به‌بعد).
باری، آنچه که در این عبارات از ابن‌خلدون برای ما قابل فهم است، اینکه «ابن‌خلدون در این عبارات در چارچوب اسلام دگماتیست روایتی، با تکیه بر یک روایت جعلی از پیامبر اسلام، عدالت را فقط مختص همان قرن اول و دوم هجری می‌کند، نه به‌عنوان یک اصل رکین حتی فرا دینی در اسلام آنچنانکه قرآن مطرح می‌نماید». یادآوری کنیم، که «اصل عدالت (برعکس آنچه که ابن‌خلدون در این عبارات مطرح می‌کند) در اسلام تطبیقی یا اسلام قرآنی پیامبر اسلام (نه اسلام دگماتیست روایتی) اصلی فرا دینی می‌باشد، که باید توسط خود قرآن آن را فهم کنیم نه توسط اسلام روایتی آن هم با طرح یک حدیث جعلی از پیامبر اسلام.»
فراموش نکنیم که، «عدالتی که امام‌علی در جنبش عدالت‌خواهانه خود از آن تعریف می‌کند، اوسع الامور است و بدون‌تردید همین عدالت است که امام‌حسین در روز عاشورا «ألاَ ترون أنَّ الحَقَّ لا یُعمَلُ بهِ و أنَّ الباطِلَ لا یُتَناهی عَنهُ - مگر نمی‌بینید که به‌حق عمل نمی‌شود؟ مگر نمی‌بیند که این نظام حاکم از باطل منع نمی‌کنند» (با عبارت تاریخ طبری - ج 1 - ص 404) آن را به‌صورت تطبیقی باز تعریف می‌نماید.
باز همین عدالت است که امام‌حسین در نامه خود در زمانی که در مکه اقامت داشتند (در پاسخ به نامه عبدالله حنفی و هانی بن هانی طبیعی) می‌نویسد:
«فَلَعَمْری ما الامامُ الّا الحاکمُ بالکتاب القائم بالقسط - به جان خودم سوگند که راهبر کسی است که با قرآن برای عدالت قیام نماید» (ارشاد مفید - ج 2 - ص 39). بنابراین «برعکس آنچه که در این عبارت ابن‌خلدون از زبان پیامبر اسلام مطرح می‌کند، برای امام‌حسین عدالت فقط مختص به قرن اول و دوم هجری نیست» بلکه امام‌حسین «در تعریف خودش از عدالت (در پروسه عاشورا از آغاز تا انجام) در برابر حکومت فاسد و ظالم بنی‌امیه بر رویکرد امام‌علی نسبت به عدالت تکیه می‌کرد» که می‌گوید:
«اَلحقُّ القَدیم، لا یَبطِلهُ شَیء - حق و عدالت قدیم را هیچ‌چیز از بین نمی‌برد و هرگز مشمول مرور زمان نمی‌گردد.»
باز در چارچوب همین رویکرد بوده است که امام‌حسین در آخرین خطبه خودش در روز عاشورای سال 61 هجری قبل از شهادتش، «آزادگی را به‌عنوان یک امر فرا دینی تعریف می‌کند» و می‌فرماید:
«إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ دینٌ، وَکُنْتُمْ لا تَخافُونَ الْمَعادَ، فَکُونُوا أَحْراراً فِی دُنْیاکُمْ - وای بر شما اگر دین هم ندارید و به معاد و آخرت هم اعتقادی ندارید، انسان‌های آزاده‌ای باشید» (بحارالانوار - ج 45 - ص 50) و باز در همین رابطه بود که برعکس رویکرد ابن‌خلدون، ابوذر از قول پیامبر اسلام می‌گفت:
«اذا بلغ آل ابی العاص ثلاثین رجلا صیرو مال الله دوله و دین الله دخلا و عبادالله خولا و الصالحین حربا و الفاسقین - چون خاندان ابی العاص به سی برسد مال خدا را در میان خود دست به‌دست می‌گردانند و دین خدا را وسیله خیانت و فساد و بندگان خدا را به بندگی و خدمتگزاری خود می‌گیرند و با مردان شایسته جنگ آغاز می‌کنند و از تبهکاران حزب می‌سازند». همچنین در رابطه با جایگاه محوری عدالت در اسلام تطبیقی قرآن است، که امام‌علی می‌فرماید:
«و ما أخَذَ اللّه عَلَی العُلَماءِ أن لا یُقارُّوا علی کِظَّةِ ظالِمٍ، و لا سَغَبِ مَظلومٍ - و اینکه خداوند از دانایان پیمان گرفته است تا بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم راضی و ساکت نباشند» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – خطبه 3 – ص 50 – سطر 3) و باز در همین رابطه است که امام‌حسین در 28 رجب سال 60 هنگام هجرت از مدینه به مکه آیه 21 سوره قصص (که موسی زمان هجرت از مصر می‌گفت) با خود قرائت می‌کرد که:
«رَبِّ نَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ - پروردگارا مرا از قوم ظالم و ستمگر حاکم نجات ده.»
ادامه دارد