اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از نو باید او را شناخت – سی و سه
«متافیزیک زمان محوری اقبال» در ترازوی «متافیزیک دیالکتیک محوری شریعتی»
به همین ترتیب توحید در دستگاه متافیزیک اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی در کادر دیالکتیک فلسفی او، به مؤلفه‌های مختلف توحید آفاقی و توحید انفسی و توحید اجتماعی و توحید تاریخی و توحید عملی و توحید نظری و غیره قابل تقسیم هست. هرچند که شریعتی در هرم هندسی خود در درس‌های اول و دوم اسلام‌شناسی ارشاد، در تبیین توحید فلسفی خود به‌عنوان یک جهان بینی، توحید انسانی و دیالکتیک روح خدا – لجن را به‌عنوان سنگ بنای این هرم قرار می‌دهد. ولی نکته‌ای که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم اینکه، توحید به‌عنوان یک جهان‌بینی در اسلام‌شناسی ارشاد، نمایش کنشگری خداوند در بستر دیالکتیک با جهان و جامعه انسان و تاریخ و غیره به‌صورت اکشن و یکسان و توحیدی هست، نه به‌صورت توصیف یک امر ذهنی و مجرد؛ و به همین دلیل است که شریعتی در عرصه تبیین توحید انسانی در درس نهم اسلام‌شناسی ارشاد که توحید را به‌عنوان فلسفه اخلاق مطرح می‌کند، اخلاق انسانی اسلام‌شناسی ارشاد با توحید به‌عنوان اخلاق در مقدمه اسلام‌شناسی مشهد از فرش تا عرش متفاوت از یکدیگر می‌باشند، چراکه اخلاق مورد ادعای شریعتی در مقدمه اسلام‌شناسی مشهد یک اخلاق فردی مولود و سنتز پراکسیس باطنی شخصی یک فرد هست، در صورتی که فلسفه اخلاق در درس نهم اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی که همان تبیین توحید انسانی از نگاه شریعتی هست یک اخلاق اجتماعی زائیده پراکسیس اجتماعی است، نه پراکسیس منفرد صوفیانه باطنی و فردی، آن چنانکه عرفا و اهل تصوف مسلمان در طول 14 قرن گذشته به آن اعتقاد داشته‌اند.
لذا در همین رابطه است که می‌بینیم که شریعتی در جزوه «خودسازی انقلابی» (که بعد از آزادی از زندان به نگارش درآورده است) در تبیین توحید انسانی خود، فلسفه اخلاق مورد اعتقاد خودش را بر سه پایه:
1 - پراکسیس اجتماعی یا مبارزه.
2 - پراکسیس طبیعی یا کار.
3 - پراکسیس باطنی یا عبادت استوار می‌نماید؛ که این رویکرد شریعتی در عرصه تبیین توحید انسانی یا فلسفه اخلاق (در جزوه «خودسازی انقلابی» پسا آزادی از زندان او) معرف اعتلای رویکرد توحیدی شریعتی در عرصه فلسفه اخلاق و توحید انسانی هست که در دستگاه متافیزیک اسلام‌شناسی ارشاد (درس نهم فلسفه اخلاق، به‌عنوان محور هرم اسلام‌شناسی خود) مطرح کرده بود؛ و البته باز هم تاکید می‌کنیم که (شریعتی مانند درس نهم اسلام‌شناسی ارشاد) در جزوه «خودسازی انقلابی» صد در صد عکس رویکرد فلسفه اخلاق در توحید مقدمه اسلام‌شناسی مشهد، برخورد می‌کند.
باری به همین دلیل است که در این رابطه می‌توانیم به ضرس قاطع داوری کنیم که تفاوت دو توحید شریعتی (در مقدمه کتاب اسلام‌شناسی مشهد با توحید به‌عنوان دستگاه متافیزیک شریعتی در اسلام‌شناسی ارشاد) به خصوص در عرصه توحید به‌عنوان فلسفه اخلاقی در این هست که توحید در مقدمه اسلام‌شناسی مشهد، یک توحید غیر دیالکتیکی شریعتی هست، در صورتی که توحید در اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی و توحید انسانی در جزوه خودسازی انقلابی او (در مرحله پسا آزادی از زندان) یک توحید صد در صد دیالکتیکی هست؛ و به همین ترتیب است که می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که دستیابی شریعتی به دیالکتیک فلسفی محصول و سنتزی بوده است که شریعتی از سال‌های بعد از 1348 در بستر پراکسیس اجتماعی خود به آن دست پیدا کرده است؛ و شریعتی در سال‌های پیشا 1348 هرگز و هرگز به دیالکتیک فلسفی اسلام‌شناسی ارشاد دست نداشته است؛ و خود این امر به خوبی روشن می‌سازد که دیالکتیک فلسفی برای شریعتی محصول پیوند پراکسیس اجتماعی و اگزیستانسی او بوده است، نه محصول مطالعات ذهنی و نظری و پراکسیس منفرد اگزیستانسی که او در کتاب کویر خود به نمایش گذاشته است؛ و از اینجا است که می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که حتی خود کویریات شریعتی در طول سال‌های پس از ورود به ایران از اروپا، شامل دو بخش می‌شود، نخست کویریات محصول پراکسیس منفرد اگزیستانسی شریعتی هست که در کتاب کویریات شاهد آن هستیم و دوم کویریات محصول پراکسیس دو مؤلفه‌ای شریعتی ( یعنی پراکسیس اجتماعی و پراکسیس اگزیستانسی او هست) که در بخش‌های پایانی کتاب هبوط و دست نوشته‌های کویری پسا آزادی از زندان او مطرح شده است؛ و اینجا است که می‌توانیم به تفاوت بین دیالکتیک انطباقی و دیالکتیک تطبیقی و یا دیالکتیک کور و دیالکتیک روشن و یا دیالکتیک ذهنی و دیالکتیک عینی و غیره پی بیریم.
باز از اینجا است که می‌توانیم بر این داوری خود تاکید بورزیم که فهم دستگاه متافیزیک توحید شریعتی در اسلام‌شناسی ارشاد، در گرو فهم دیالکتیک فلسفی شریعتی در عرصه عمل و نظر و در فرایندهای مختلف انسانی و اجتماعی و تاریخی و طبیعت هست؛ یعنی آنچنانکه بدون فهم زمان حقیقی محمد اقبال متافیزیک او و توحید مورد ادعای او در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام قابل فهم نیست، بدون فهم دیالکتیک فلسفی شریعتی دستگاه متافیزیک او و من جمله توحید (چهار مؤلفه‌ای انسانی و اجتماعی و تاریخی و جهانی) او، به‌عنوان تجلی خداوند در جهان و جامعه و انسان و تاریخ قابل فهم نمی‌باشد، به عبارت دیگر آنچنانکه فهم زمان حقیقی در دیسکورس محمد اقبال کلید قفل اندیشه‌های محمد اقبال هست، فهم دیالکتیک فلسفی شریعتی کلید قفل فهم اندیشه‌های شریعتی است.
یادمان باشد که شریعتی در تبیین فلسفه نیایش می‌گوید:
«نیایش مکتبی است که تجلی‌گاه عشق، آگاهی نسبت به جهان و عرضه نیازهای بزرگ انسانی و دعا و جهاد و مبارزه اجتماعی و جمعی در یک وضعیت ناهنجار اجتماعی است» (م، آ - جلد 8 - ص 170).
پر واضح است که این رویکرد به نیایش شریعتی همان رویکرد محمد اقبال به فلسفه نیایش در اسلام هست که اقبال در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی خود به تبیین آن می‌پردازد. مطابق فلسفه نیایش در رویکرد محمد اقبال، نیایش بستری است که در عرصه وجود انسان را از فرایند تماشاگری وارد فرایند بازی‌گری در وجود می‌کند؛ و توسط نیایش است که انسان در عرصه وجود قدرت بازی‌گری پیدا می‌کند؛ و البته انجام دسته جمعی نیایش عامل همبستگی در جامعه می‌گردد. نیایش در رویکرد محمد اقبال، بستری است که انسان را با خدا یکی می‌سازد؛ یعنی محمد اقبال معتقد است که نیایش عاملی است که وقتی انسان عبادت می‌کند و خداوند را نیایش می‌کند، خداوند هم در برابر انسان نیایش می‌کند.
«وَإِذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ - أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ - فَلْیسْتَجِیبُوا لِی وَلْیؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ» (سوره بقره – آیه 186) به عبارت دیگر محمد اقبال در فلسفه نیایش در دستگاه متافیزیک خود معتقد است که انسان خداوند را جدای از این جهان نمی‌بیند و انسان در عرصه تغییر با خداوند همکاری و مشارکت می‌کند. یعنی پیوسته خداوند و بشر در امر واحدی با هم مشارکت دارند.
«وَالَّذِینَ جَاهَدُواْ فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَ » (سوره عنکبوت – آیه 69).
بنابراین تنها با این رویکرد است که نیایش باعث می‌گردد تا انسان بی‌تفاوت تماشاگر وجود و جهان و جامعه و تاریخ وارد بازی‌گری برای تغییر جهان و جامعه و تاریخ و خودش بشود. سوالی که در این رابطه قابل طرح است اینکه، چگونه نیایش در دستگاه متافیزیک محمد اقبال می‌تواند باعث آن شود که انسان تماشاگر بی‌تفاوت را در هستی بدل به انسان بازیگر در وجود بکند؟
در پاسخ به این سؤال باید عنایت داشته باشیم که در رویکرد محمد اقبال و در دستگاه متافیزیک او همه چیز برای تغییر جهان و جامعه و انسان و تاریخ هست.
جام جهان نما مجوی / دست جهان گشا طلب – اقبال
و محمد اقبال هرگز و هرگز با رویکرد ارسطوئی جهت تفسیر و توصیف به‌عنوان غایت به جهان و جامعه و انسان و تاریخ نگاه نمی‌کند. لذا به همین دلیل است که متافیزیک محمد اقبال برای تغییر جهان و انسان و جامعه و تاریخ هست، نه برای تفسیر و توصیف جهان؛ و از اینجا است که اقبال در فرایند توحید انسانی در پایان فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام با ذکر حدیثی از پیامبر اسلام که در آخرین لحظات حیاتش در این جهان مطرح می‌کند و بر اهمیت نماز و نیایش تاکید می‌ورزد. در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی فلسفه توحید انسانی را در عرصه نیایش برای تغییر انسان از فرایند تماشاگری به فرایند بازی‌گری تعریف می‌نماید.
«چنین نقادی فلسفی جامع درباره حقایق تجربه، خواه از جنبه کارامدی و خواه از جنبه ارزیابی آن را به این نتیجه می‌رساند که حقیقت و واقعیت نهایی یک حیات خلاق است که توجیه عقلانی پیدا کرده است. این حیات خلاق را به‌صورت یک من بی‌نهایت تعبیر کردن به آن معنی نیست که خدا را بر صورت آدمی تصور کرده باشیم. تنها پذیرفتن حقیقت ساده تجربه است که حیات سیالی بی‌شکل نیست، بلکه اصل وحدت سازمان دهنده و فعالیتی ترکیبی است که به منظور سازندگی اوضاع پراکنده ارگانیسم زنده را متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد و حالت تمرکزی به آن‌ها می‌دهد. عمل اندیشه که اصولاً خصوصیت رمزی دارد، بر ماهیت حقیقی حیات حجابی می‌افکند و تنها آن را به‌صورت نوعی از جریان جهانی نشان می‌دهد که در سراسر وجود ساری است؛ بنابراین، نتیجه نگرش عقلانی به حیات داشتن لزوماً صورت همه خدایی‌گرانه دارد. ولی یک معرفت دست اولی از جنبه ارزیابی حیات از درون داریم. اشراق و درون‌بینی حیات را همچون یک من تمرکز دهنده متجلی می‌سازد. چنین معرفتی که از آن جهت که چون فقط نقطه عزیمتی را در اختیار ما قرار می‌دهد چندان کامل نیست، تجلی مستقیم ماهیت نهایی واقعیت است. به این ترتیب، واقعیت‌های تجربه موید این امر است که ماهیت نهایی واقعیت روحانی است و باید همچون یک من تصور شود. ولی دامنه پرواز دین بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء است و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به‌صورت یک دستگاه و منظومه درمی‌آورد. به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد. دین تماس نزدیک‌تری با حقیقت و واقعیت دارد. یکی نظریه است و دیگری تجربه زنده و اتصال و پیوستگی. برای آنکه این پیوستگی صورت کمال پیدا کند، اندیشه باید برتر از خود رود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام صلات یا نیایش توصیف کرده است و صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیامبر اسلام جاری شد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 72 و 73).
پر واضح است که رویکرد شریعتی هم به نیایش و نماز همان رویکرد تغییرگرایانه (و نه تفسیرگرایانه صرف) محمد اقبال لاهوری هست، چراکه:
اولاً شریعتی نیایش و عبادت و نماز را در عرصه پراکسیس سه مؤلفه‌ای وجودی و اجتماعی و سیاسی تبیین می‌نماید، نه در چارچوب رویکرد تکلیفی و تعبد و تقلیدی اسلام دگماتیست فقاهتی هزار ساله حوزه‌های فقهی، بنابراین در این رابطه است که فلسفه نیایش و عبادات و نماز برای شریعتی مانند محمد اقبال فلسفه تغییرگرا است، نه فلسفه تفسیرگرا؛ و در این رابطه او می‌گوید:
«دعا در مکتب امام سجاد، در عین حال که جلوه‌گاه عمیق‌ترین آگاهی‌ها است و شورانگیزترین عشق‌ها و متعالی‌ترین نیازها برای او و برای هر کسی که در مکتب امامت، درس زندگی و نمونه پیروی و سرمشق بودن و اندیشیدن و کار کردن می‌آموزد. زبانی است، در پس لب‌های دوخته، برای حرف زدن و نیز برای حرف‌ها را زدن. در ارزش‌های اعجازگر نیایش بسیار گفته‌اند و بسیار می‌توان گفت. الکسیس کارل می‌گوید: کمیت عقل، آنجا که عشق قدم در راه می‌نهد، در می‌ماند و چنین به نظر می‌رسد که نیایش، بلندترین قله تعبیر را در پرواز عشق، از میان شب ظلمانی عقل پیدا می‌کند؛ و نیز هیچ ملتی در تاریخ به سقوط و زوال قطعی نیفتاده است، مگر آنکه از پیش با ترک نیایش خود را برای مرگ آماده کرده است؛ و نیز چنین به نظر می‌رسد که نیایش، اگر با تمامی شرایطش انجام شود و با شدت، تداوم و اخلاص همراه باشد، هر چه را بخواهند به دست می‌آورد و هر دری را که بکوبند به رویشان باز می‌شود؛ و نیز نیایش، عمیق‌ترین آثار را بر روح و فطرت انسان نیایش‌گر می‌گذارد و او را آنچنان رشد می‌دهد که جامه محیط و وراثت بر او تنگی می‌کند» (م، آ - جلد هشتم - ص 79 و 65).
ادامه دارد