شریعتی در آئینه اقبال - قسمت شصت و یکم
«اصلاح دینی» برای «اصلاح اجتماعی» و «اصلاح سیاسی»
وجه مشترک پروژه بازسازی نظری و عملی اقبال و شریعتی
در نتیجه به این دلیل بود که اقبال برای تبیین کلی بازسازی دو مؤلفه‌ای نظری و عملی خود مجبور بود تا به تبیین «زمان» در عرصه چهار مؤلفه‌ای:
1 - زمان حقیقی یا فلسفی.
2 - زمان کلامی.
3 - زمان تاریخی و اجتماعی.
4 - زمان سیاسی بپردازد.
به این دلیل است که در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی اقبال، «محوری‌ترین موضوع و مقوله، مقوله زمان است» که البته خود اقبال مبدع آن می‌باشد، هر چند که در عرصه زمان فلسفی از اندیشه‌های برگسون وام گرفته است ولی کلامی کردن موضوع زمان در فصل‌های دوم و سوم کتاب بازسازی فکر دینی و در ادامه آن استنباط تاریخی و اجتماعی و حتی سیاسی از موضوع محوری زمان، «ابداعی است که کار خود اقبال می‌باشد» و بطوریکه که خود او مدعی است، اصلاً اقبال حقیقت زمان را از قرآن وام گرفته است و از آیات قرآن استنباط کرده است. آنچنانکه شریعتی، در خصوص موضوع هجرت و تعمیم هجرت از صورت یک واقعه تاریخی توسط پیامبر اسلام، جهت حرکت از مکه و مدینه و عنوانی برای تعیین سال‌های هجری و استحاله آن از یک واقعه و حادثه به یک اصل تمدن‌ساز و تاریخ‌ساز و جامعه‌ساز و انسان‌ساز، تاریخی و اجتماعی و انسانی و فلسفی و جغرافیائی، در کنفرانس از «هجرت تا تمدن»، مانند اقبال مدعی است که این اصل را از قرآن استنباط کرده است و شاید اگر بخواهیم این دو استنباط «زمان اقبال و هجرت شریعتی»، در پیوند با یکدیگر مورد مقایسه قرار دهیم، «هجرت همان جایگاهی در منظومه معرفتی شریعتی دارد که زمان در منظومه معرفتی علامه محمد اقبال لاهوری دارا می‌باشد.»
البته با این تفاوت که اقبال در عرصه زمان کلامی، «زمان مشمول خود خداوند هم می‌داند» و معتقد است که بر خود خداوند به نحوی زمان جاری می‌باشد، چرا که خداوند دائماً در حال خلق جدید می‌باشد و با خلق جدید و جهان جدید و تکامل در عرصه خلقت و وجود، خداوند برای خود تکامل را تعریف می‌نماید، و در رابطه با این تکامل در وجود است که زمان در رابطه با خداوند هم معنا پیدا می‌کند. در صورتیکه هجرت در منظومه معرفتی شریعتی، اگر چه در عرصه تاریخ و تمدن و اجتماع و جغرافیا و حتی انفسی انسان جاری می‌باشد، اما شریعتی به صورت فلسفی و کلامی وارد موضوع هجرت نشده است؛ و باور ما در این رابطه بر این امر قرار دارد که اگر شریعتی مانند اقبال، در رابطه با موضوع هجرت، از فرایند فلسفی و کلامی، وارد فرایند تاریخی و اجتماعی و انفسی می‌گردید، می‌توانست وارد دایره زمان فلسفی و کلامی، آنچنانکه اقبال می‌فهمید، بشود.
یادمان باشد که شریعتی یکی از «پایه‌های مبانی دینامیزم اسلام تاریخی را اصل هجرت می‌نامید» و در کنار دو اصل امر به معروف و نهی از منکر و اجتهاد قرار می‌داد و این سه اصل «هجرت و اجتهاد و امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان مبانی دینامیزم اسلام تاریخی تعریف می‌کرد. در صورتیکه در رویکرد اقبال مبانی دینامیزم اسلام تاریخی فقط همان اصل «اجتهاد در اصول و فروع» اسلام می‌باشد؛ و اقبال در چارچوب همان زمان فلسفی و زمان کلامی و زمان اجتماعی و تاریخی و سیاسی مورد اعتقاد خود، فقط بر «اجتهاد در اصول و فروع» به عنوان مبانی دینامیزم اسلام تاریخی تکیه می‌کند.
قابل ذکر است که مهم‌ترین پایه اختلاف و تفاوت بین دو رویکرد «سلفیه» و «بازسازی» آن است که «رویکرد سلفیه اسلام را به صورت فراتاریخی و فرازمانی تبیین و تعریف می‌نمایند، در صورتیکه رویکرد بازسازی، اسلام را به صورت تاریخی مورد مطالعه قرار می‌دهند». در نتیجه همین «جوهر تاریخی رویکرد بازسازی» باعث می‌گردد تا طرفداران این رویکرد معتقد به دینامیزم اسلام باشند؛ و معتقد باشند که بدون دینامیزم، اسلام تاریخی قابل فهم نیست. البته در رابطه با این دینامیزم، در رویکرد بازسازی دو نوع گرایش حاصل می‌شود که یکی گرایش «تطبیقی» می‌باشد و دیگری گرایش «انطباقی» است. اگر این دینامیزم به صورت درونی تعریف کردیم، اسلام بازسازی شده اسلام تطبیقی می‌باشد؛ اما برعکس اگر دینامیزم اسلام تاریخی را به صورت برونی تعریف نمودیم، اسلام بازسازی شده، اسلام انطباقی می‌باشد.
لذا در چارچوب این تعریف است که از آنجائیکه هم اقبال و هم شریعتی مبانی دینامیزم اسلام تاریخی را توسط مؤلفه‌های اجتهاد و هجرت و غیره، به صورت درونی تبیین و تعریف می‌نمایند، همین امر باعث می‌گردد تا رویکرد به اسلام تاریخی اقبال و شریعتی، رویکرد تطبیقی باشد نه رویکرد انطباقی. در صورتیکه برعکس رویکرد اقبال و شریعتی، از آنجائیکه در رویکردهایی مثل رویکرد مجاهدین خلق و مهندس بازرگان، مبانی دینامیزم اسلام در چارچوب علوم طبیعی و علوم اجتماعی و غیره تعریف می‌گردد، لذا از آنجائیکه این رویکردها نسبت به خود اسلام صورت برونی دارد، در نتیجه رویکرد آنها به اسلام، صورت انطباقی دارد؛ و در خصوص اسلام دگماتیسم حوزه‌های فقاهتی، از آنجائیکه آنها، اصلاً معتقد به دینامیزم در کلیت اسلام نیستند و اسلام را به صورت فرازمانی و فرامکانی تبیین و تعریف می‌نمایند، همین امر باعث گردیده است تا آنچنانکه شیخ مرتضی مطهری معتقد بوده است، «اجتهاد در رویکرد حوزه‌های فقاهتی و اسلام دگماتیسم، فقط مشمول اجتهاد در فروعات فقهی، آن هم به دست فقهای حوزه‌های فقاهتی بشود و لایغییر» و به همین دلیل آنچنانکه شیخ مرتضی مطهری داوری کرده است، با همین فقه حوزه‌های فقاهتی تا ابد، بشریت می‌تواند سعادت فردی و اجتماعی و تاریخی خود را تضمین نماید؛ و باز در همین رابطه است که برعکس اقبال و شریعتی، شیخ مرتضی مطهری رمز ختم نبوت پیامبر اسلام را در رابطه با ظرفیت‌های فقه دگماتیست، حوزه‌های فقاهتی تبیین و تعریف می‌کند.
حال پس از طرح موارد فوق، در اینجا می‌توانیم به سوالی که در آغاز این درس از سلسله دروس شریعتی در آینه اقبال، مطرح کردیم، پاسخ تفضیلی بدهیم. سؤال آغازین ما این بود که «شریعتی در چه مسیری به اقبال رسید؟»
اگرچه در پاسخ اجمالی به سؤال فوق گفتیم که شریعتی در عرصه پروژه اصلاح دینی بود که به اقبال لاهوری رسید، چراکه شریعتی دریافته بود که در یک جامعه دینی، جنبش اجتماعی و جنبش سیاسی و هر گونه حرکت تحول‌خواهانه اجتماعی، در گرو جنبش نظری دینی توسط استحاله اصلاح‌طلبانه آن دین می‌باشد؛ و بدون اصلاح دینی آنچنانکه لوتر قبل از ظهور رنسانس اروپا در قرن شانزدهم در جامعه دینی ارتدوکس‌زده مسیحیت اروپا انجام داد، (هر چند که کالون در ادامه حرکت لوتر، حرکت اصلاح دینی لوتر را به انحراف کشانیدن و در خدمت تسویه حساب‌های طبقاتی طبقه جدید حاکمه یعنی سرمایه‌داری درآورد) و آنچنانکه هگل می‌گوید و ماکس وبر به تائید آن می‌پردازد، فونکسیون حرکت نظری اصلاح دینی لوتر در جوامع دینی اروپا، در کنار فونکسیون انقلاب کبیر قرار می‌گیرد و یکی از مؤلفه‌های اصلی ظهور عصر روشنگری در مغرب زمین می‌باشد، آنچنانکه به ضرس قاطع می‌توان در این رابطه داوری کرد که بدون حرکت اصلاح‌گرایانه نظری لوتر در مغرب زمین در قرن شانزدهم، امکان ظهور عصر روشنگری و رنسانس در مغرب زمین وجود نمی‌داشت.
لذا در این رابطه بود که حداقل شریعتی از بعد از بازگشت از اروپا، به این باور بزرگ در رابطه با جامعه ایران رسیده بود که:
اولاً جامعه ایران یک جامعه دینی است، نه یک جامعه سکولار.
ثانیاً دین در جامعه ایران، یک دین سنت‌زده و فقه‌زده و تصوف‌زده و استبدادزده می‌باشد.
در نتیجه این دین نه تنها عاملی در خدمت حرکت تحول‌خواهانه جامعه ایران نمی‌باشد، بلکه بالعکس مانعی در مسیر حرکت تحول‌خواهانه مردم ایران است. بنابراین، از آنجائیکه شریعتی از آغاز به دنبال حرکت تحول‌خواهانه سیاسی در جامعه ایران (به خصوص از بعد از کودتای 28 مرداد و آسیب‌شناسی که شریعتی در خصوص علل سرکوب قیام 15 خرداد 42 داشت) بود، هر چند که در دوران آغازین ورود به مغرب زمین، با تاسی از انقلاب در حال تکوین الجزایر، جهت دستیابی به آن حرکت تحول‌خواهانه سیاسی در جامعه آن روز ایران، معتقد به حرکت مسلحانه شبیه انقلاب الجزایر بود، ولی رفته رفته شریعتی در مغرب زمین به این حقیقت دست پیدا کرد که «هر جامعه‌ای در چارچوب مکانیزم کنکریت خاص و مشخص خود می‌تواند، به حرکت تحول‌خواهانه سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی دست پیدا کند». لذا کپی‌برداری از استراتژی جوامع دیگری مثل جامعه الجزایر برای به حرکت درآوردن جامعه ایران، یک اشتباه راه رفتن می‌باشد که از نظر شریعتی، «اشتباه راه رفتن از راه اشتباه رفتن قبلی جامعه ایران بدتر می‌باشد.»
لذا از این مرحله بود که شریعتی به یک خودآگاهی تاریخی و اجتماعی و فرهنگی در رابطه با جامعه ایران، جهت کسب استراتژی کنکریت برای به حرکت درآوردن این جامعه در راستای تحول سیاسی و اجتماعی و فرهنگی رسید. از اینجا بود که شریعتی در اواخر دوران اقامت در مغرب زمین دریافت که «برای تعیین استراتژی جهت ایجاد حرکت تحول‌خواهانه سیاسی در جامعه ایران، باید ابتدا به یک جمعبندی همه جانبه یا جامع الاطراف در خصوص خودویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی و تاریخی و سیاسی و جغرافیائی ایران دست پیدا کند». آنچنانکه بدون این تحلیل همه جانبه از خودویژگی‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و تاریخی و فرهنگی و جغرافیائی جامعه ایران، هر گونه تعیین استراتژی برای ایجاد حرکت تحول‌خواهانه سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در جامعه ایران، بسترساز گرفتار شدن در ورطه هولناک انطباقی می‌گردد.
همان ورطه‌ای که شریعتی در آغاز اقامت در اروپا در چارچوب استراتژی ارتش خلقی مانند انقلاب الجزایر گرفتار آن شده بود و در دهه 40 و 50 جنبش پیشاهنگی جامعه ایران در سه مؤلفه مذهبی و غیر مذهبی و ملی در چارچوب الگوبرداری از انقلاب کوبا و انقلاب چین و انقلاب الجزایر گرفتار آن گردید؛ و از بعد از شهریور 20 جنبش کمونیستی جامعه ایران تحت هژمونی حزب توده به پیروی از انترناسیونالیست سوم لنینیستی، یا انترناسیونالی است چهارم استالینیستی، با محور قرار دادن انقلاب اکتبر 1917 روسیه و کپی‌برداری از آن می‌کوشیدند مانند جعفر پیشه‌وری و فرقه دموکرات آذربایجان، خود را به عنوان دنباله استراتژی استالینیسم درآورند. آنچنانکه دیدیم در جریان دفاع از نفت شمال برای شوروی توسط حزب توده، در برابر شعار «موازنه منفی و ملی کردن کل صنعت نفت ایران» دکتر محمد مصدق، حزب توده در راستای دفاع از منافع شوروی در خصوص نفت شمال، جزء صف اول مخالفین دکتر محمد مصدق قرار گرفته بود. بطوریکه در این رابطه می‌توان داوری کرد که میزان مخالفت و دشمنی و مبارزه‌ای که حزب توده بر علیه دولت دکتر محمد مصدق در راستای حفظ منافع شوروی انجام داد، از میزان مخالفت ارتجاع مذهبی بر علیه مصدق در داخل ایران بیشتر بوده است.
بدین ترتیب بود که شریعتی از اواخر دوران اقامت در مغرب زمین یا از همان دوران آغازین بازگشتش به ایران، پس از آن جمعبندی تاریخی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و جغرافیائی که از جامعه ایران کرد، به این سنتز رسید که برای ایجاد حرکت تحول‌خواهانه در جامعه دینی و سنت‌زده و فقه‌زده و تصوف‌زده و استبدادزده ایران، باید قبل از تحول سیاسی به تحول اجتماعی دست پیدا کرد و برای ایجاد جنبش اجتماعی در جامعه ایران باید قبل از آن به یک جنبش نظری دینی دست پیدا کند و در راستای دستیابی به این جنبش نظری دینی باید به علت انحطاط هزار ساله اسلام و شیعه قبل از هر عملی، اقدام به اصلاح دینی در جامعه ایران بکند.
در نتیجه از اینجا بود که موضوع «انقلاب فرهنگی» در دستور کار شریعتی قرار گرفت و شریعتی توسط انقلاب فرهنگی در جامعه ایران که از نظر او تنها توسط پروژه «اصلاح دینی» ممکن بود، تلاش می‌کرد تا «جنبش اجتماعی در راستای جنبش سیاسی، به صورت توده‌ای و تکوین یافته از پائین ایجاد نماید.»
از آن مرحله بود که شریعتی در چارچوب این استراتژی درازمدت خود، شاه کلید استراتژی خودش را در پروژه «اصلاح دینی» در جامعه ایران تعریف کرد؛ و از آن مرحله بود که شریعتی خودش را در برابر یک سؤال دوران‌ساز در جامعه و تاریخ ایران قرار داد؛ و آن اینکه، «آیا اصلاح دینی در جامعه فقه‌زده و استبدادزده و تصوف‌زده و سنت‌زده ایران ممکن می‌باشد؟» «اگر جواب مثبت است و اصلاح دینی در جامعه ایران ممکن می‌باشد چگونه و از چه مسیری؟»
در نتیجه در پاسخ به این سؤال سترگ بود که شریعتی تمامی جنبش‌های دینی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جامعه ایران از نیمه اول قرن نوزدهم (و از بعد از شکست‌های نظامی پی در پی قاجار، در جنگ‌های روسیه تزاری که بسترساز خودآگاهی اجتماعی و تاریخی مردم ایران نسبت به انحطاط مذهبی و انحطاط سیاسی و انحطاط تمدنی شد) اعم از جنبش بابیه علی محمد شیرازی معروف به باب و جنبش فرهنگی نیمه دوم قرن نوزدهم روشنفکران ایران و جنبش سیدجمال و جنبش تنباکو و نهضت مشروطه اول و دوم و جنبش‌های قومی بعد از جنگ بین‌الملل اول اعم از جنبش کوچک خان جنگلی و جنبش شیخ محمد خیابانی و جنبش کلنل پسیان خراسانی و جنبش مقاومت ملی دکتر محمد مصدق و جنبش کمونیستی تقی ارانی و 53 نفر و حزب توده و جنبش احمد کسروی و جنبش 15 خرداد 42 و غیره مورد کالبد شکافی و بازشناسی و آسیب‌شناسی جدی قرار داد؛ و توسط این بازشناسی و آسیب‌شناسی جنبش‌های فوق بود که شریعتی دریافت که علت شکست همه جنبش‌های فوق این بوده است که «این‌ها بدون شناخت همه جانبه جامعه ایران و بدون شناخت نقش روحانیت و اسلام فقاهتی و اسلام روایتی مولود روحانیت و حوزه‌های فقاهتی در جامعه ایران و بدون داشتن استراتژی و پروژه مشخص در رابطه با جامعه ایران و مقابله با قدرت معنوی و مادی روحانیت ایران تلاش می‌کردند تا در جامعه ایران جنبش اجتماعی یا جنبش سیاسی یا جنبش فرهنگی ایجاد نمایند. در نتیجه همین امر باعث گردید تا تمامی این جنبش دینی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی از نیمه اول قرن نوزدهم تا نیمه دوم قرن بیستم در جامعه ایران شکست بخورند.»
ادامه دارد