سلسله درس‌هائی از قرآن – قسمت چهارم
«سوره شوری» تبیین مبانی «عدالت‌محور» و «شوری‌محور» اسلام قرآنی، در بستر جنبش رهائی‌بخش پیامبر اسلام بر پایه «وحی نبوی»
«وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَینَکمُ»، «وَ أَمْرُهُمْ شُوریٰ بَینَهُمْ»
در نتیجه همین خودویژگی نزول وحی نبوی به صورت میدانی و در عرصه پراکسیس سیاسی – اجتماعی پیامبر اسلام باعث گردیده است که منهای اینکه «خود آیات قرآن آئینه تمام نمای نظری و تئوریک پیامبر اسلام به عنوان معمار اصلی عظیم‌ترین تمدن تاریخ بشر و به عنوان معمار اصلی جامعه مدینه النبی (که به قول شاه ولی الله دهلوی نمونه و الگوئی در راستای جامعه‌سازی برای همه جوامع مسلمین در تاریخ بشر) می‌باشد» و منهای اینکه «خود آیات قرآن نمایش تدوین جهان‌بینی و ایدئولوژی و استراتژی و حتی تاکتیک‌های پیامبر اسلام در مبارزه 23 ساله انسان‌سازانه مکی و جامعه‌سازانه مدنی‌اش می‌باشد»، از همه مهمتر اینکه «قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام به عنوان یک ابرتئوری می‌باشد که در چارچوب این ابرتئوری بوده است که پیامبر اسلام در طول 23 سال عمر دعوت و جنبش رهائی‌بخش خود توانسته است، به انسان‌سازی 13 ساله مکی و به جامعه‌سازی ده ساله مدنی و بالاخره در فرایند پسا رحلتش به تاریخ‌سازی و تمدن‌سازی آن هم در اشکال متنوع عظیم آن دست پیدا کند.»
به طوری که «چه در عرصه انسان‌سازی توسط انسان‌های بزرگی که پیامبر اسلام در دوران 13 ساله مکی حرکت خودش توانست پرورش بدهد و چه در عرصه جامعه‌سازی توسط جامعه مدنی که او توانست در دل بربریت و جاهلیت عقب مانده‌ترین مردم کره زمین در آن شرایط (در میان بادیه‌نشینان عربستان) ایجاد کند و چه در عظمت تمدنی که در طول چهار قرن پسا رحلت او در جوامع آن روز کره زمین شکل گرفت، همه و همه دلالت بر عظمت آن ابرتئوری پیامبر اسلام (که همان وحی نبوی و قرآن می‌باشد) می‌کند». در همین رابطه است که معلم کبیرمان حضرت مؤلانا علامه محمد اقبال لاهوری در خصوص دینامیسم این ابرتئوری یا این وحی نبوی و یا قرآن پیامبر اسلام و چگونگی تکوین آن می‌گوید:
«حضرت محمد (ص) به معراج رفت و بازگشت یکی از شیوخ بزرگ طریقت، عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله، اختلاف روانشناختی میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را به این خوبی آشکار سازد. مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی (صوفیانه) که پیدا می‌کند، به زندگی این جهان باز گردد و در آن هنگام هم که بنابر ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی برعکس بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. پیغمبر باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها را خلق کند. برای مرد صوفی یا باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی (صوفیانه) مرحله نهایی است، اما برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که می‌تواند کاملاً جهان بشری را تغییر بدهد؛ زیرا در پیغمبر، آرزوی این که ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده، به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیغمبر در فعل خلاق خود، هم در باره خود داوری می‌کند و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی که می‌کوشد تا با خود در آن جنبه عینیت بدهد و با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیغمبر خود را برای خود باز یابد، زیرا او در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد، بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر، آزمودن انواع انسانیتی است که ایجاد کرده و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است...در اینجا غرض آن نیست که برای شما پیشرفت‌هایی را که در میدان علم و معرفت در اسلام پیدا شده توصیف کنم. بلکه بیشتر نظر آن است که توجه شما را به بعضی از مفاهیم فرمانروای بر فرهنگ اسلامی جلب کنم تا از این راه در باره اندیشه‌ای که در زیر آنها نهفته است بصیرتی به دست آورید و به روحی که از طریق آنها خودنمایی می‌کند نظری بیندازید. ولی پیش از آنکه به این کار بپردازم لازم است که ارزش فرهنگی اندیشه بزرگی از اسلام، یعنی خاتمیت دستگاه پیغمبری فهمیده شود. پیغمبر را می‌توان (در مقایسه با عرفا و صوفیان) همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز بشود و در پی یافتن فرصت‌هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند و یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. او در شخصیتش در مرکز محدود حیات در عمق نامحدود خود فرو می‌رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر بشود تا کهنه را براندازد و خط سیر جدید حیات را آشکار سازد. این اتصال با ریشه وجود، به هیچ وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که قرآن آن را خاصیتی از حیات می‌داند و البته این هم هست که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنا بر ضرورت‌های ظرف خود پذیرای وحی می‌شوند و یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف‌ها به آن تعلق دارند، اشکال گوناگون دارند. در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را خودآگاهی پیغمبرانه می‌نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه حیات، از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، صرفه‌جویی می‌شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی، حیات، به خاطر نفع خود، تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که نیروی روانی در مرحله قدیم‌تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت، متوقف می‌سازد. آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال کننده که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، خود تکامل و پیشرفتی است و چون عقل تولد یافت، بایستی که آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت تقویت کنند. شک نیست که جهان قدیم، در زمانی که انسان در مقایسه با حال حاضر حالت بدوی داشت و کمابیش تحت فرمان تلقین بود، چند دستگاه بزرگ فلسفی ایجاد کرده بود. ولی نباید فراموش کنیم که این دستگاه‌سازی در جهان قدیم کار اندیشه مجرد بوده که نمی‌توانسته است از طبقه‌بندی معتقدات دینی مبهم و سنت‌ها آن سوتر رود و هیچ نقطه اتکایی در باره اوضاع عینی حیات برای ما فراهم نمی‌آورد. پس چون به مسئله از این لحاظ نظر شود، باید گفت که چنان می‌نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و آنجا که پای روح وحی وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است. حیات در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته خط سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام که آرزومندم چنان که دلخواه شما است برای شما مجسم کنم، ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان خود رسالت به حد کمال می‌رسد؛ و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که حیات نمی‌تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می‌دهد همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 تا ص 146 – از سطر 1 به بعد).
آنچه از عبارات فوق علامه محمد اقبال لاهوری برای ما قابل فهم است اینکه:
1 - محمد اقبال در این عبارات معتقد است که «مبنای دینامیسم دعوت پیامبر اسلام دو مؤلفه‌ای می‌باشد، چراکه از یک طرف این نیروی روانشناختی پیغمبر اسلام بوده است که به دنبال تکان دادن و تغییر جهان بوده است و خود پیامبر اسلام از آغاز شروع دعوتش به دنبال آن بوده است که ببیند که تجربه دینی‌اش به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده است»؛ و لذا به همین دلیل است که «پیامبر پس از تحول در غار حرا، او برای همیشه غارنشینی را ترک می‌کند و در جریان زمان وارد می‌شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد». اقبال در عبارات فوق، «مبنای دوم دینامیسم دعوت پیامبر اسلام را در خود وحی نبوی و یا قرآن تعریف می‌کند» به این معنا که او در عبارات فوق می‌گوید: «کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که قرآن وحی را خاصیتی از حیات می‌داند». از نظر اقبال «قرآن با ایجاد تکثر در منابع معرفت برای عقلانیت انسان، توانست بسترساز ظهور و ولادت عقل برهانی استقرائی بشود». اقبال «این سه منبعی کردن منابع معرفت بشری را به صورت تجربه درونی و عالم طبیعت و تاریخ تعریف می‌کند». از اینجا است که می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که از نظر محمد اقبال لاهوری «دو منبع دینامیسم حرکت پیامبر اسلام یکی وجود دینامیک خود پیامبر اسلام بوده است و دیگری دینامیسم محتوای قرآن بر پایه تکثر منابع معرفتی می‌باشد»؛ و لذا در همین رابطه است که اقبال در عبارات فوق می‌گوید: «پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع وحی وی مربوط می‌شود به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجائیکه پای روح و محتوای وحی وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است». معنای دیگر این حرف اقبال آن است که «این روح و محتوای قرآن است که می‌تواند در جهان جدید، قرآن راهبر انسان‌ها و مسلمان‌ها بشود.»
2 - در عبارات فوق اقبال بر این باور است که «وحی نبوی یا قرآن برای حرکت پیامبر اسلام جایگاه یک ابرتئوری به عنوان راهنمای عمل داشته است». البته در این رابطه او بر این باور است که «خود وحی نبوی پیامبر اسلام در عرصه وجود، امری مشککه همراه با پروسه وجود از آغاز تکوین الی الان بوده است که به موازات پیچیده شدن ساختار وجود (در پرو سه تکامل هستی) این وحی روندی رو به پیچیدگی داشته است». لذا به همین دلیل است که اقبال در عبارات فوق می‌گوید: «طبق آیات قرآن این وحی در فرایندهای مختلف وجود از صورت وحی جمادات تا وحی نباتات و تا وحی حیوانات و تا وحی انسان و بالاخره تا وحی نبوی (که در نوک پیکان آن وحی نبوی پیامبر اسلام یعنی قرآن قرار دارد) ادامه داشته است». اقبال در این رابطه تا آنجا پیش می‌رود که در عبارات فوق می‌گوید: «کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از حیات می‌داند که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت می‌باشد. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی حیات خود روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت‌های ظرف وجودی خودپذیرای وحی، یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد، اشکال گوناگون دارند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 145 – سطر 1 به بعد).
ادامه دارد