«عاشورا» در سه رویکرد:
رویکرد «تطبیقی» به عاشورا، رویکرد «انطباقی» به عاشورا و رویکرد «دگماتیستی» به عاشورا – قسمت دهم
5 - عنایت داشته باشیم که از سال 49 همزمان در راستای به چالش کشیده شدن رویکرد دگماتیستی به عاشورا در جامعه ایران «دو جریان مختلف وارد این ماجرا شدند» جریان اول با رویکرد انطباقی به عاشورا تحت هژمونی نعمت الله صالحی نجف آبادی که از روحانیت حوزه‌های فقاهتی بود توسط انتشار کتاب «شهید جاوید» صورت گرفت و اما جریان دوم که از سال 49 با رویکرد تطبیقی وارد ماجرا شد و تلاش کرد تا در چارچوب رویکرد تطبیقی به عاشورا رویکرد دگماتیستی به عاشورای حوزه‌های فقاهتی را به چالش بکشد جریانی تحت هژمونی معلم کبیرمان شریعتی بود که توسط کنفرانس و یا دست نوشته «حسین وارث آدم» این حرکت خودش را در ایران استارت زد و در تحلیل نهائی گرچه «دو رویکرد انطباقی و تطبیقی به عاشورا هدف مشترکی داشتند» (که عبارت بود از به چالش کشیدن رویکرد دگماتیستی به عاشورا) ولی با همه این احوال خود «دو رویکرد انطباقی و تطبیقی هم از همان زمان با هم وارد کشاکش دیالوگی نظری شدند» که دیدگاه شریعتی در رابطه با کتاب «شهید جاوید» در پنج صفحه (149 تا 153) مجموعه آثار جلد 19 ثبت شده است. در این پنج صفحه محورهای شریعتی در نقد کتاب شهید جاوید عبارتند از:
الف – شریعتی می‌گوید: «ارزش این کتاب بیشتر به همان حمله‌هائی است که از طرف رویکرد دگماتیستی به عاشورا به این کتاب شده است.»
ب – داوری شریعتی در باره کتاب شهید جاوید این است که: «این کتاب، کتابی تحقیقی می‌باشد که همه اسناد مخالف و موافق را آورده است و تجزیه و تحلیل و نقد کرده است و حتی گستاخی رد و اثبات هم داشته است و نظریه تازه علمی می‌دهد و مطالعه وسیع داشته است.»
ج – شریعتی در طرح انتقاد خودش به کتاب شهید جاوید می‌گوید: «اختلاف نظر اساسی با کتاب شهید جاوید دارد» و در طرح آن اختلاف اساسی در باب تنها محوری که در این رابطه شریعتی از کتاب شهید جاوید به چالش می‌کشد می‌گوید: «حسین از مدینه قیام کرد به عنوان این که قیام سیاسی یا نظامی کند علیه حکومت و علیه رژیم و بعد رژیم را سرنگون کند و بعد حق خودش را و حق مردم را با به دست گرفتن زمام جامعه احقاق بکند» شریعتی در نقد این دیدگاه کتاب شهید جاوید می‌گوید: «این یک ایده‌آل است اما ایده‌آلی است که متاسفانه واقعیت‌های خارجی با آن سازگار نیست» بنابراین شریعتی معتقد است که «عملاً امام حسین امکان انجام این ایده‌آل نداشته است» و از اینجاست که شریعتی می‌خواهد نتیجه‌گیری کند که «برای امام حسین در پروسه عاشورا راهی جز خوب مردن وجود نداشته است» و اما م حسین با «انتخاب خوب مردن توانست باعث بقای اسلام در عصر امویان و عصرهای بعدی بشود» و از اینجا است که شریعتی نتیجه می‌گیرد که «شهادت دعوتی است به همه عصرها و به همه نسل‌ها که اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر.»
قابل ذکر است که «شریعتی این نقد به شهید جاوید را در کنفرانس شهادت در سال 50 پس از مسلط شدن گفتمان چریک‌گرائی بر جامعه ایران در مرحله پسا عملیات سیاهکل و ضربه فراگیر بر دو سازمان بزرگ مجاهدین خلق و فدائیان خلق و شروع عملیات مسلحانه در کشور می‌کند» بنابراین از آنجائیکه برعکس کنفرانس و دست نوشته «حسین وارث آدم» که شریعتی در سال 49 نوشته بود «ما داوری شریعتی در باب عاشورای حسین در سال 50 توسط شهادت و پس از شهادت با داوری او در حسین وارث آدم که در سال 49 نوشته است متفاوت ارزیابی می‌کنیم» و دلیل این امر همان است که در «شهادت و پس از شهادت شریعتی با پر رنگ کردن عمل شهادت و تبدیل کردن شهادت برای امام حسین به عنوان یک استراتژی در جریان عاشورا تلاش می‌کند از شهادت برای جامعه آن روز ایران که گفتمان چریک‌گرائی بر آن مسلط بود یک استراتژی بسازد» که البته در تحلیل نهائی این «استراتژی به جز همان استراتژی چریک‌گرائی مسلط بر جامعه ایران چیز دیگری نبود» بدین جهت همین امر باعث گردید تا ما در این نوشته با «رویکرد چریک‌گرائی به عنوان استراتژی امام حسین توسط شریعتی مخالفت کنیم» و «رویکرد امام حسین را رویکرد جنبشی با جوهر جنبش حق‌طلبانه تعریف و تبیین می‌کنیم.»
باز در همین رابطه است که در این نوشته «رویکرد شریعتی به عاشورا در کنفرانس شهادت و پس از شهادت که در سال 1350 صورت گرفته است یک رویکرد انطباقی محصول حاکمیت گفتمان چریک‌گرائی در جامعه ایران بدانیم» و البته داوری ما بر این امر قرار دارد که بین «رویکرد شریعتی به عاشورا در حسین وارث آدم با رویکرد شریعتی در شهادت و پس از شهادت تفاوت وجود دارد» و تفاوت آن هم در این است که «شریعتی در حسین وارث آدم شهادت را به صورت یک استراتژی برای امام حسین تبیین نمی‌کند اما در شهادت و پس از شهادت شریعتی خود شهادت را به عنوان یک استراتژی برای امام حسین تعریف می‌نماید» و بدین ترتیب است که ما رویکرد شریعتی در حسین وارث آدم را «رویکرد تطبیقی و جنبشی تعریف می‌کنیم»؛ اما رویکرد شریعتی در شهادت و پس از شهادت «رویکرد چریک‌گرائی و انطباقی تعریف کردیم.»
یادآوری می‌کنیم که منظور ما در اینجا «نسبت به انطباقی بودن رویکرد شریعتی در شهادت و پس از شهادت تاسی جستن شریعتی از گفتمان چریک‌گرائی مسلط بر جامعه ایران در سال 50 می‌باشد نه چیزی بیشتر از آن». بر این مطلب اضافه کنیم که «بزرگ‌ترین بحران جنبش روشنگری ارشاد شریعتی در 5 سال (47 - 51) بحران استراتژی بود نه بحران ایدئولوژی» و همین «بحران استراتژی شریعتی بود که جنبش روشنگری ارشاد شریعتی را از پای درآورد» و در تحلیل نهائی «برای شریعتی راهی جز هجرت دوباره به اروپا در سال 56 باقی نگذاشت». عنایت داشته باشیم که «بحران استراتژی شریعتی سنتز و مولود و تلاقی سه استراتژی مختلف در دستگاه نظری و عملی شریعتی بود» یعنی شریعتی از یکطرف (آنچنانکه در شهادت و پس از شهادت دیدیم) آگاهانه «بر طبل استراتژی چریک‌گرائی می‌کوبید» و در داستان حسن و محبوبه «این استراتژی چریک‌گرائی را برای حرکت خود مطلق کرد» از طرف دیگر همین شریعتی در دو کنفرانس «شیعه حزب تمام» در ارشاد در نیمه دوم سال 51 و در اواخر حیات حسینیه ارشاد «بر طبل استراتژی حزبی می‌کوبید» آن هم «به شکل خیلی ابتدائی و خام» و باز از طرف دیگر همین شریعتی در «قاسطین، مارقین و ناکثین» و «مسئولیت شیعه بودن» و «یاد و یادآوران» بر استراتژی جنبشی تکیه می‌کرد. بدین جهت همین موضوع «یک حرکت همزمان با سه استراتژی بزرگ‌ترین آفتی بود که حرکت شریعتی را از پای درآورد» و البته تا پایان عمر «شریعتی نتوانست دامن حرکت خودش را از این بحران نجات بدهد.»
یادآوری می‌کنیم که پیوند نظری و عملی آرمان مستضعفین (در سال‌های 58 و 59 تا 60) با حرکت شریعتی باعث گردید تا همین «بحران استراتژی حرکت شریعتی به آرمان مستضعفین هم سرایت کند». آنچنانکه از نیمه دوم سال 1359 کل حرکت آرمان مستضعفین را سترون و بحران‌زده کرد.
6 - اهمیت رویکرد ما به عاشورا به خاطر آن است که از انقلاب ضد استبدادی سال 57 الی الان در طول 41 سال گذشته «رژیمی بر جامعه ایران حاکم شده است که به وسیله اسلام فقاهتی و اسلام ولایتی و نظریه ولایت فقیه قدرت سیاسی و اجتماعی و فرهنگی خود را در چارچوب شیعه حکومتی و شیعه فقاهتی و شیعه روایتی و شیعه ولایتی و شیعه زیارتی و شیعه مداحی‌گری نهادینه کرده است» و خود را «متولی این شیعه در عرصه منطقه و در داخل کشور می‌داند». لذا به همین دلیل است که «برخورد نظری و سیاسی و فرهنگی با این رژیم جز از طریق تغییر رویکرد به عاشورا در جامعه ایران وجود ندارد» و دلیل این امر همان است که «روحانیت حوزه‌های فقاهتی در طول هزار سال گذشته گفتمانی از شیعه در جامعه ایران نهادینه کرده‌اند که همان گفتمان شیعه فقاهتی و شیعه حکومتی و شیعه ولایتی و شیعه روایتی و شیعه زیارتی و شیعه مداحی‌گری می‌باشد». باری در این رابطه است که «برای تحول در شیعه حاکم فقاهتی و زیارتی و ولایتی و روایتی باید از تغییر رویکرد بر عاشورا شروع بکنیم» زیرا پشتوانه فرهنگی و نظری شیعه حکومتی و فقاهتی و ولایتی و زیارتی و مداحی‌گری حاکم «رویکرد دگماتیستی به عاشورا می‌باشد». حمایت همه جانبه رژیم مطلقه فقاهتی حاکم و حمایت همه جانبه حوزه‌های فقاهتی شیعه در داخل و خارج از کشور از رویکرد دگماتیستی روایتی به عاشورا مولود همین موضوع می‌باشد.
7 - آنچنانکه تفاوت اصلی و محوری بین رویکرد دگماتیستی به عاشورا با رویکرد تطبیقی و رویکرد انطباقی به عاشورا بازگشت پیدا می‌کند به «منبع خبری آنها»، آنچنانکه به طوری که فوقا مطرح کردیم در رویکرد دگماتیستی به عاشورا «منبع خبر روایات جعلی و غیر جعلی می‌باشد» اما در دو رویکرد انطباقی و تطبیقی به عاشورا «منبع خبری تاریخ است» و بدین جهت تا زمانیکه در عرصه «منبع خبری» عاشورای حسینی ما «منبع خبری تاریخی را جایگزین منبع خبری روایتی عاشورا نکنیم، هرگز نمی‌توانیم رویکرد دگماتیستی روایتی عاشورا را به چالش بکشیم» و اما در خصوص «تفاوت بین دو رویکرد انطباقی و تطبیقی به عاشورا» باید عنایت داشته باشیم که ریشه تفاوت این دو رویکرد بازگشت پیدا می‌کند به تبیین متفاوت این دو رویکرد نسبت به «عامل تکوین عاشورا»، بدین ترتیب که:
اولاً رویکرد انطباقی به عاشورا «عاشورا را به عنوان یک حادثه و یک پروژه تعریف می‌کند» که از 28 رجب توسط امتناع امام حسین از بیعت کردن با یزید آغاز می‌شود و تا دهم محرم سال هجری 61 با شهادت حسین و یارانش تمام می‌شود. در صورتی که در رویکرد تطبیقی به عاشورا، «عاشورا به عنوان یک پروسس مطرح می‌باشد نه یک حادثه و پروژه» و به همین دلیل «درازای عمر پروسس عاشورا در رویکرد تطبیقی به عاشورا به اندازه تاریخ بشر می‌باشد» که آنچنانکه در حسین وارث آدم معلم کبیرمان شریعتی شاهد هستیم این پروسس از جنگ بین فرزندان آدم یعنی هابیل و قابیل شروع می‌شود و تا پایان تاریخ ادامه خواهد داشت.
ثانیاً در رویکرد انطباقی عامل اصلی تکوین عاشورا در آغاز «تحمیل بیعت با جائر بر امام حسین بوده است» اما در رویکرد تطبیقی به عاشورا «عامل تکوین عاشورا دیالکتیک تاریخ یعنی جنگ بین حق و باطل می‌باشد» و حسین در پروسه عاشورا در این چارچوب وارد مبارزه با حاکمیت امویان شده است، بنابراین به علت همین «دو تفاوت در عامل تکوین عاشورا است» که کلاً تحلیل عاشورا در این دو رویکرد متفاوت می‌گردد. به این ترتیب که رویکرد انطباقی در تحلیل عاشورا «اقامه حکومت حق» توسط امام حسین در مرحله مکه عمده می‌کند؛ و عاشورا را نتیجه همین فرایند اقامه حکومت امام حسین می‌داند؛ اما رویکرد تطبیقی به عاشورا «رویکرد جنبشی حق‌طلبانه امام حسین را جوهر عاشورا می‌داند.»
پایان