سلسله درس‌هایی از نهج‌البلاغه – قسمت چهاردهم
مبانی «اخلاق تطبیقی» در رویکرد امام علی (در نهج‌البلاغه) و راه‌های مقابله نظری با «اخلاق انطباقی» و «اخلاق دگماتیستی» حاکم
باری، در این رابطه است که مولوی در داستانی در مثنوی این «زهد انطباقی» را به نقد می‌کشد. او می‌گوید:
«مرد زاهدی بود که خیلی مقید و متعبد و متشرع بود و همه عبادتها، اعم از واجبات و مستحبات را انجام می‌داد، یک وقت به فکر افتاد که ما تمام عبادتها را انجام داده‌ایم، ولی تنها یک عبادت را که جهاد در راه خداست انجام نداده‌ایم، فردا می‌میریم، بگذار ثواب این را هم برده باشیم. به سربازی گفت: «ما از ثواب جهاد محروم مانده‌ایم، آیا ممکن است اگر جهادی پیش آمد، ما را هم خبر بکنی که می‌خواهیم برای ثوابش شرکت کنیم؟» سرباز گفت: «چه مانعی دارد»، آن سرباز روزی آمد او را خبر کرد که آماده باش که عازم هستیم، گفته‌اند کفار حمله کرده‌اند سرزمین مسلمین را اشغال نموده‌اند و زن‌های مسلمین را اسیر کرده و مردهاشان را کشته‌اند، زود حرکت کن، عابد هم اسلحه را برداشت و اسبش را سوار شد و همراه اینها راه افتاد. روزی در یک جا که پائین آمده و خیمه زده و نشسته بودند یک مرتبه صلا می‌زدند که دشمن رسید و دستور اکید و شدید است که حرکت کنید. سربازهای آزموده مثل برق اسلحه‌شان را برداشتند و پریدند روی اسب‌ها و تاختند اما این زاهد که وضویش نیم ساعت طول می‌کشید و غسلش یک ساعت تا به خودش جنبید و رفت که اسلحه و شمشیر و چکمه‌ها و اسبش را پیدا کند، آنها رفتند و جنگیدند و یک عده کشته شدند و عده‌ای را هم کشتند و یک عده را هم اسیر گرفتند و آمدند. این زاهد بیچاره خیلی غصه خورد که عجب کاری شد، باز ما از ثواب جهاد محروم ماندیم، اینجا بود که همان سرباز یک آدم گردن کلفتی از اسرایی که گرفته بودند به او نشان داد و گفت: «این را می‌بینی؟ این آنقدر جنایت کرده، آنقدر از مسلمان‌ها کشته، آنقدر بیگناه کشته که حد ندارد، این را ما اسیر کرده‌ایم و جز کشتن راه دیگری ندارد. حالا ما این را می‌دهیم به تو، تو برو برای ثوابش این را ببر یک کناری و گردنش را بزن که توهم در جهاد شرکت کرده باشی». آن زاهد، آن اسیر را گرفت شمشیرش را هم برداشت تا گردن او را بزند. مدتی طول کشید، آن سرباز دید که از زاهد خبری نشد، وقتی که به سراغ زاهد رفت دید که زاهد بی‌هوش افتاده و این اسیر هم با دست‌های بسته خودش را انداخته روی او و با دندان‌هایش دارد شاهرگش را می‌جود. اسیر را انداخت آن طرف و زاهد بی‌هوش را آورد در خیمه تا به هوش آمد به زاهد گفت: «چرا این طور شد؟» زاهد گفت: «والله من که نفهیدم، من همین قدر رفتم تا به اسیر بگویم تو اینقدر مسلمان‌ها کشته‌ای؟ یک فریادی کرد و دیگر چیزی نفهیدم». آدمی که تقوای ستیز ندارد، برای او آنچنانکه امام علی در خطبه فوق می‌گوید (خطبه 27 نهج‌البلاغه) نه تنها «جهاد لباس تقوا نیست» بلکه برعکس «تقوا و زهد برایش لباس جهاد می‌شود». به قول مولوی در جهاد با یک پخ اسیر بی‌هوش می‌شود و به زمین می‌افتد.
سوم – «تقوای تطبیقی» است که آنچنانکه پیامبر اسلام در تعریف آن می‌فرماید:
«مَن ماتَ ولم یغزُ ولم یحدِّث نَفسَهُ بالغَزوِ ماتَ علَی شُعبةٍ من نفاقٍ - اگر کسی غزو یا همان جهاد نکرده باشد و جهاد را عامل اصلاح اخلاق و اصلاح نفس خود قرار نداده باشد و بمیرد در یک شعبه‌ای از نفاق مرده است.»
باری، بدین ترتیب است که «جهاد و مسئولیت اجتماعی در تقوای تطبیقی، بخشی از تجربه دینی انفسی و آفاقی به عنوان موتور و عامل تکوین اخلاق تطبیقی در فرد و جامعه می‌شود» و بدین ترتیب است که ما می‌توانیم «مبانی تقوای تطبیقی در بستر اخلاق تطبیقی در رویکرد امام علی در نهج‌البلاغه» را اینچنین فرموله کنیم:
اولاً تقوا پراکسیس انفسی و آفاقی برای ورزش نفس می‌باشد.
«...وَ إِنَّمَا هِی نَفْسِی أَرُوضُهَا بِالتَّقْوَی...- همانا، من نفس خویش را با تقوا ورزش می‌دهم» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – نامه 45 – ص 417 – سطر 14).
ثانیاً تقوای تطبیقی بر «کرامت نفس و کرامت خودی انسان استوار است نه بر تحقیر نفس» که البته تقوای انفسی و آفاقی تطبیقی بسترساز این کرامت است.
«وَ أَکرِمْ نَفْسَک عَنْ کلِّ دَنِیةٍ وَ إِنْ سَاقَتْک إِلَی الرَّغَائِبِ فَإِنَّک لَنْ تَعْتَاضَ بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِک عِوَضاً - نفس خویش را از آلودگی به پستی‌ها گرامی بدار که در برابر آنچه از خویشتن خویش می‌پردازی بهایی نخواهی یافت» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – نامه 31 – ص 401 – سطر 10).
ثالثاً تقوای تطبیقی «نماد مبارزه ظلم‌ستیزانه با اصحاب قدرت سه مؤلفه‌ای می‌باشد.»
«یا أَبَا ذَرٍّ إِنَّک غَضِبْتَ لِلَّهِ فَارْجُ مَنْ غَضِبْتَ لَهُ إِنَّ الْقَوْمَ خَافُوک عَلَی دُنْیاهُمْ وَ خِفْتَهُمْ عَلَی دِینِک فَاتْرُک فِی أَیدِیهِمْ مَا خَافُوک عَلَیهِ وَ اهْرُبْ مِنْهُمْ بِمَا خِفْتَهُمْ عَلَیهِ فَمَا أَحْوَجَهُمْ إِلَی مَا مَنَعْتَهُمْ وَ مَا أَغْنَاک عَمَّا مَنَعُوک وَ سَتَعْلَمُ مَنِ الرَّابِحُ غَداً وَ الْأَکثَرُ حُسَّداً وَ لَوْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ کانَتَا عَلَی عَبْدٍ رَتْقاً ثُمَّ اتَّقَی اللَّهَ لَجَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْهُمَا مَخْرَجاً لَا یؤْنِسَنَّک إِلَّا الْحَقُّ وَ لَا یوحِشَنَّک إِلَّا الْبَاطِلُ فَلَوْ قَبِلْتَ دُنْیاهُمْ لَأَحَبُّوک وَ لَوْ قَرَضْتَ مِنْهَا لَأَمَّنُوک - ای ابوذر، قطعاً تو برای خدا (در مبارزه با عثمان و معاویه) به خشم آمدی، پس امید به کسی بند که برای او غضب کردی. این گروه (قدرت حاکم) برای دنیای خود از تو بیمناک گشتند و تو برای دین خود از آنان به ترس افتادی. پس ای ابوذر، آن را که به خاطرش از تو ترسیدند، بدیشان واگذار و با آنچه از آنان بر آن ترسیدی رو به گریز درآر. ای ابوذر (آن گروه حاکم) چه بسیار نیاز دارند، بدانچه که تو آنان را از آن بازداشتی و چه تو بی‌نیاز هستی از آنچه که این گروه تو را از آن منع می‌کنند. پس بزودی فردا خواهی دانست که برنده واقعی (در این مبارزه) کیست. ای ابوذر اگر تو تقوای خداوند بورزی، اگر آنها آسمان و زمین را هم بر تو بندند، خداوند برای تو از همان آسمان و زمین بسته، راه خروج فراهم خواهد کرد. ای ابوذر (در تبعیدگاه عثمان و معاویه در ربذه) هیچ کسی و هیچ چیزی جز حق با تو مأنوس نباشد؛ و هیچ کسی و هیچ چیزی جز باطل تو را به وحشت نیندازد. ای ابوذر، بدان که اگر تو دنیای (قدرت) آنان را می‌پذیرفتی، آنان تو را دوست می‌داشتند و اگر مقداری از دنیای آنان را به خود اختصاص می‌دادی، تو را امین می‌پنداشتند» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – خطبه 130 - ص 188 - سطر 3 به بعد).
باری، ماحصل آنچه که تا اینجا گفته شد اینکه:
1 - برای تبیین مبانی اخلاق تطبیقی در رویکرد امام علی در نهج‌البلاغه، باید قبل از هر چیز به «فهم و شناخت تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی» و مرزبندی آن با «تجربه باطنی صوفیانه و تجربه شاعرانه» دست پیدا کنیم، چراکه آنچنانکه امام علی در حکمت 147 نهج‌البلاغه در سفارش خود به کمیل بن زیاد نخعی گفته است، «آبشخور اندیشه و علم برای انسان‌هائی چون امام علی نمی‌تواند از طریق عقل مجرد فلسفی یونانی و عقل صوفیانه‌گرایانه باطنی هند شرقی و یا عقل تجربی حسی فرانسیس بیکنی باشد». بلکه برعکس آنچنانکه محمد اقبال لاهوری در دو فصل اول و هفتم کتاب بازسازی فکردینی (تحت عنوان معرفت و تجربه دینی و آیا دین ممکن است؟) بر آن تاکید می‌ورزد، «تنها منبع علم و آگاهی برای انسان‌هائی چون امام علی تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی می‌باشد»؛ که در خصوص پیوند امام علی با این تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی باید عنایت داشته باشیم که آنچنانکه محمد اقبال (در دو فصل اول و هفتم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام) مطرح می‌کند «تجربه دینی (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی) امام علی که منبع علم و آگاهی و شناخت در او شده است (و نهج‌البلاغه مشتی نمونه خروار در خصوص همین نوع علم و شناخت او می‌باشد) با تجربه باطنی صوفیانه و تجربه حسی عالمانه سیانتیستی و تجربه صرف شاعرانه متفاوت می‌باشد.»
قابل ذکر است که تفاوت محوری بین تجربه دینی دو مؤلفه‌ای امام علی با تجربه‌های باطنی صوفیانه و تجربه صرف شاعرانه و تجربه حسی سیانتیستی فرانسیس بیکنی در این می‌باشد که «تجربه دینی در امام علی صورت دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی دارد» (که البته در این رابطه اولویت مؤلفه انفسی نسبت به مؤلفه آفاقی، چه در عرصه آفاقی طبیعی و چه در عرصه آفاقی اجتماعی و تاریخی، با جوهر ارزشی نه زمانی باید به عنوان یک اصل در نظر گرفته شود) در صورتی که در تجربه‌های دیگر باطنی و شاعرانه و حسی سیانتیستی، «تجربه صورت تک مؤلفه‌ای صرف دارد»؛ که این تجربه تک مؤلفه‌ای در تجربه باطنی و شاعرانه «صورت درونی صرف دارد»؛ اما در تجربه حسی سیانتیستی «صورت آفاقی یا برونی صرف دارد». تفاوت دیگر تجربه دینی (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی امام علی) با تجربه‌های دیگر در این است که «تجربه دینی امام علی (و افراد دیگری مثل محمد اقبال لاهوری و شریعتی و غیره) درچارچوب تجربه دینی پیامبر اسلام انجام می‌گیرد». برعکس تجربه‌های دیگر مثل تجربه باطنی صوفیانه کلاسیک بیش هزار ساله گذشته مسلمانان که تجربه باطنی آنها «در چارچوب تجربه باطنی افلاطونی و نئو افلاطونی و تجربه باطنی هند شرقی صورت گرفته است.»
در این رابطه است که بین عرفان امام علی (و عرفان افرادی مثل محمد اقبال و شریعتی) با دیگر عرفان‌های صو فیانه کلاسیک هزار ساله مسلمانان از فرش تا عرش تفاوت وجود دارد که جوهر تفاوت آنها در همین امر قرار دارد که «تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی اینها در چارچوب تجربه دینی پیامبر اسلام صورت گرفته است» و به همین دلیل است که محمد اقبال نام اینگونه تجربه‌ها را «تجربه دینی» گذشته است و بین تجربه دینی با تجربه باطنی عرفان صوفیانه کلاسیک دیوار چین ایجاد کرده است، بنابراین در این رابطه است که می‌توان داوری کرد که هر «تجربه دینی (به خاطر دو مؤلفه‌ای بودن آن) شامل تجربه‌های باطنی و شاعرانه و حسی هم می‌شود»؛ اما برعکس «تجربه‌های صرف باطنی و شاعرانه و حسی به خاطر تک مؤلفه‌ای بودن آنها شامل تجربه‌های دینی نمی‌شوند»؛ و از اینجا است که «رابطه تجربه‌های باطنی و شاعرانه و حسی با تجربه‌های دینی صد در صد یک رابطه انطباقی می‌باشد». چراکه به دنبال «استخدام تجربه‌های دینی در خدمت تجربه‌های باطنی و حسی و شاعرانه می‌باشند»؛ اما برعکس «رابطه تجربه‌های دینی با تجربه‌های دیگر باطنی و شاعرانه و حسی رابطه تطبیقی است». چراکه «چه مؤلفه انفسی و چه مؤلفه آفاقی طبیعی و اجتماعی، تجربه‌های دینی به خاطر گستردگی موضوع، محیط بر تجربه‌های تک مؤلفه‌ای انفسی یا آفاقی باطنی و حسی و شاعرانه می‌باشد» و همین «رابطه محیطی و محاطی است که رابطه تجربه‌های گوناگون فوق به دو دسته انطباقی و تطبیقی تقسیم می‌نماید». نام گذاری عنوان «مبانی اخلاق تطبیقی» در رویکرد امام علی در نهج‌البلاغه در این نوشتار، به خاطر همین جایگاه «تجربه دینی امام علی» در رابطه با تجربه‌های دیگر باطنی صوفیانه و عرفان کلاسیک گذشته و تجربه‌های شاعرانه و حسی می‌باشد. برای طرح مصداق در برابر «تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی امام علی» می‌توانیم از تجربه مولوی به عنوان مصداق «تجربه باطنی» و از تجربه سهراب سپهری به عنوان «تجربه شاعرانه» و مثلاً از تجربه نیوتن در کشف نیروی جاذبه توسط افتادن سیب از درخت، به عنوان «تجربه حسی سیانتیستی» نام ببریم و از اینجا است که می‌توانیم داوری کنیم که «برخورد مولوی در مثنوی و دیوان شمس با قرآن و تجربه دینی پیامبر اسلام صورت انطباقی دارد» اما «برخورد امام علی در نهج‌البلاغه و محمد اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام و کلیات اشعارش و شریعتی با قرآن و تجربه دینی پیامبر اسلام صورت تطبیقی دارند.»
ادامه دارد